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Terrore o sbigottimento? Una nota sul Machiavelli di Strauss |
12:16 - 23 Giugno 2010 |
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TERRORE O SBIGOTTIMENTO?
UNA NOTA SUL MACHIAVELLI DI LEO STRAUSS
1. Leo Strauss nacque nel 1899 a Kirchhein in una famiglia ebrea. Dopo avere studiato con Husserl e Heidegger a Marburgo, lasciò nel 1932 la Germania per trasferirsi in Inghilterra e in Francia e, nel 1938, in USA ove insegnò nelle Università di New York, di Chicago e del Clermont.
Strauss ha esposto le sue idee in modo non sistematico e nella forma di un’interpretazione della storia del pensiero politico. Nell’ambito di quest’interpretazione, egli ha dato particolare rilievo a Machiavelli. Ha infatti sostenuto che questi rappresentasse un momento cruciale di tale storia e ha misurato in rapporto a lui l’importanza che attribuiva a sé stesso proponendosi come il maggior teorico della politica venuto dopo di lui, come un secondo Machiavelli giunto a riparare i guasti operati dal primo pur accogliendone le indicazioni di metodo.
In questo scritto mi soffermerò sull’immagine che egli ha dato di Machiavelli nel libro del 1958 Thoughts on Machiavelli; ne evidenzierò una debolezza per proporre poi alcune osservazioni sulla sua attualità e su come la presa d’atto di tale debolezza possa restituire a Machiavelli una diversa attualità.
2. Il fulcro del pensiero politico di Strauss è la convinzione che gli esseri umani siano originariamente condizionati sia da desideri che li oppongono l’uno all’altro e rendono precario il riunirsi indispensabile alla loro sopravvivenza, sia da un terrore esistenziale indotto dalla prospettiva della morte e dal trovarsi gettati in un mondo fisico incommensurabile.
Questa convinzione lo induce a esaltare il mito (Strauss 1953 pp. 112-113 e Strauss 1968 p. 76 ss.) che trae da Lucrezio, di una città originaria protetta dalle mura delle credenze e dei valori religiosi e patriottici che consentono agli uomini di vivere associati arginando il conflitto tra desideri individuali e società.
Con il tempo, più brecce sono state aperte in quelle mura ed è stato lacerato il velo della salutare ignoranza su cui la città si regge rivelando l’illusorietà di quei valori e credenze, e infrangendoli.
Una prima breccia è stata aperta dai filosofi greci della natura e dal primo Socrate, quello delle commedie di Aristofane, per venire riparata dal secondo Socrate, quello dei dialoghi di Platone.
Ormai, così Strauss legge il Socrate platonico e la sua teoria della tripartizione dell’anima, i filosofi esistono e va loro riconosciuta una funzione nel restaurare le mura della città che hanno indebolito. Anzi, essi stessi si assumono questo compito servendosi del fatto che, per natura, oltre il loro, che è quello dei «veri uomini», esistono altri due tipi di uomini, gli animosi e i comuni mortali.
Essi, i filosofi, i «veri uomini», sono guidati dalla capacità di non lasciarsi travolgere dall’angoscia dovuta alla consapevolezza della natura terrorizzante e tragica della realtà e dal fine edonistico di vivere contemplando serenamente tale condizione e gli affanni di quanti la ignorano; gli animosi sono mossi dall’invece nobile desiderio inegualitario di essere riconosciuti per superiori; e gli uomini comuni perseguono solo il fine contraddittorio della soddisfazione di poco nobili desideri e della sopravvivenza.
I «veri uomini» non debbono, per realizzare il loro fine edonistico e riparatore, incaricarsi direttamente del governo, ma coltivare il nobile desiderio degli animosi e favorirne la soddisfazione. Lo faranno in due modi congiunti: esaltando i valori religiosi cui, diversamente da loro, gli animosi ingenuamente credono e del cui potere coercitivo nei confronti degli uomini comuni si servono per un fine egoistico la cui attuazione rende stabile e duratura la società, ed identificando nemici della città con i quali stabilire uno stato di conflittualità e di guerra che tenga desto il terrore.
Secondo Strauss i «veri uomini» di Platone, Platone stesso, sanno che questo progetto riparatore può riuscire solo se ambedue gli altri tipi di uomini restano ignari della realtà della condizione umana e della pura convenzionalità dei valori e delle credenze religiose, e se i comuni cittadini restano ignari anche del fine egoistico degli animosi; per cui, da un lato, legittimano la menzogna in quanto indispensabile alla salvezza della società e, dall’altro, esprimono in forma criptica ed esoterica le verità che conoscono.
Sempre secondo Strauss, la ricostruzione delle mura della città ideata dal Socrate platonico fu soltanto in parte indebolita dal Cristianesimo con la sua opposizione al duplice ideale aristocratico che le sosteneva e con la sua pretesa di conciliare fede e ragione; solo nel Cinquecento, all’inizio dell’età moderna, vi fu aperta una seconda devastante breccia ad opera di Machiavelli, poi ampliata dall’empirismo inglese e dall’illuminismo (Strauss, The three Waves of Modernity xyz).
3. Egli inizia il suo libro su Machiavelli tributandogli un pieno riconoscimento, sottolineando la novità delle sue proposizioni sulla politica e sull’uomo ed esaltandolo come ancora più grande di Colombo (Strauss 1958 a p. 85 e 1958 b p. 40).
Si affretta però a precisare che quella novità si riduce all’avere egli operato nella tradizione classica e giudaico cristiana una rottura consistente nello sganciare i fini individuali dai valori religiosi, con l’effetto di subordinarli ai desideri degli uomini comuni e di renderli accessibili , ma anche di aprire la via al nichilismo e al liberismo e, attraverso questi, al definitivo crollo delle mura, al declino e alla scomparsa della civiltà occidentale.
La ritrattazione che Strauss fa del riconoscimento tributato a Machiavelli ha però una motivazione più sottile: nulla di quanto da questi detto sulla natura conflittuale del rapporto tra desideri individuali e società e sulla realtà della condizione umana era ignoto alla cultura classica e giudaico cristiana; nuovo sarebbe solo il suo tradimento dell’esoterismo, il suo aver detto verità che quella cultura conosceva, ma, a parte l’iniziale imprudenza dei filosofi della natura, aveva saggiamente taciuto. Sia la cultura classica che quella giudaico cristiana ben sapevano della suddetta natura, ma la contenevano con i dettati della religione, mentre Machiavelli, minando la loro autorità, le lascia libero corso. Quelle culture ben sapevano della suddetta realtà, ma si trattenevano dal rivelarla, oppure la alleviavano con una promessa di riscatto, mentre Machiavelli non fa né una cosa né l’altra: la sua rottura con la tradizione consisterebbe solo nella rinuncia a tacere sulla natura asociale dell’individuo, sulla realtà della condizione umana e sull’illusorietà dei suddetti dettati.
Avere imputato a Machiavelli la disastrosa liquidazione dell’esoterismo e lo scoperchiamento del vaso di Pandora dei desideri asociali dell’individuo dando inizio alla deriva della modernità nel nichilismo e nel liberismo, non impedisce a Strauss di servirsene per formulare la propria strategia di opposizione a quella deriva.
Se da un lato gli imputa una connivenza con l’ideale antiaristocratico del Cristianesimo, dall’altro gli riconosce che, pur nel rompere anche con la tradizione classica e nel dare libero corso ai desideri, avrebbe rivalutato anche quel desiderio, diverso da tutti gli altri, un tempo proprio degli animosi, aristocratico e competitivo, di un riconoscimento apportatore di acquisizioni e di gloria che il Cristianesimo aveva svilito.
Machiavelli stesso ne sarebbe stato dominato. La figura del principe sarebbe una proiezione di ciò che egli intendeva essere, un filosofo, un saggio, armato, come Cristo e i profeti disarmati, di due armi: quella di una disponibilità a dire il falso non già sulla condizione umana e sulla naturale opposizione tra individuo e società, ma sulla propria ambizione prevaricatrice; e quella dello scrivere e insegnare come mezzi di propaganda delle proprie idee che gli avrebbero portato riconoscimento e gloria nel futuro .
4. Il fatto che Strauss parli di Machiavelli come di un saggio, pur dicendolo animato da quel desiderio di gloria da cui dichiara i saggi immuni, è solo una tra le tante incongruenze che rendono arduo seguirlo nella sua interpretazione.
L’arbitrarietà del modo in cui egli si rapporta ai testi in generale e a quelli di Machiavelli in particolare è stata lamentata da più studiosi. Gli è stata ad esempio contestata l’interpretazione di Platone; in particolare la tesi che Platone ne La repubblica abbia voluto nascondere il proprio effettivo pensiero politico e ne abbia perciò affidata l’esposizione all’intervento di Trasimaco e alla sua esaltazione della legge del più forte (L. Strauss xyz b p.172 ss ).
Ma, per venire subito a Machiavelli, ha anzitutto suscitato perplessità la tendenza di Strauss a dedurre ciò che questi intenderebbe effettivamente dire da ciò che non dice, dai suoi silenzi; e soprattutto il fatto di affrontarne i testi con il metodo dell’interpretazione cabalistica delle sacre scritture affidandosi ai numeri e conferendo particolare significato ad alcuni di essi, oppure alla corrispondenza di certe numerazioni. Ad esempio, il fatto che il cap. XXVI de Il principe esprima un’intenzione nobilmente patriottica corrisponderebbe, secondo Strauss, all’intenzione dell’autore di nascondere sia la propria effettiva visione delle condizioni infami della presa del potere sia il proprio fine, che non è quello della salvezza della propria patria, ma l’elogio della tirannide nella prospettiva di diventare tiranno egli stesso; il che sarebbe svelato, appunto, dal numero del capitolo in quanto ventiseiesimo è numerato anche il capitolo del primo libro dei Discorsi che tratta della tirannide (Strauss 1958 pp. 48-52 e 199 ss.)
A chi ha criticato questo modo di procedere contestando che esso può condurre a conclusioni arbitrarie, prive di ogni rapporto con il loro oggetto, è stato obiettato (Mansfield 1979 p. 11-12) di fare un esercizio di «dull honesty», di perdere l’occasione di apprezzare un testo che «is a treasure of beautiful and useful thoughts» e in generale di non comprendere la genialità di Strauss; obiezione che rende inutile lo sforzo, peraltro faticoso, di elencare tutte le incongruenze riscontrabili nell’interpretazione di Strauss.
V’è però in questa un dettaglio suscettibile di considerazioni che possono forse risultare significative anche ai suoi più convinti sostenitori; e ciò sia perché esso riguarda un aspetto centrale del pensiero di Machiavelli e quindi di ogni sua interpretazione, sia perché quelle considerazioni prima ancora di vertere sull’interpretazione del testo vertono sulla sua lettura.
5. Il dettaglio cui mi riferisco è il commento a due tra i più noti brani dei Discorsi: quello del cap. 2 del libro I sul principio del mondo e quello del cap. 1 del libro III sul ritorno ai princìpi.
Tale commento è particolarmente significativo perché Strauss propone attraverso di esso e sul suo fondamento l’idea secondo la quale effettivamente i testi direbbero che Machiavelli ha condiviso con la tradizione classica e cristiana, differenziandosene solo per non averla taciuta, la convinzione di un’originaria opposizione tra individuo e società, di un terrore originario inerente alla condizione esistenziale umana e della necessità di fondare su tale terrore l’arginamento di quell’opposizione.
Egli inizia il commento fornendo il seguente riassunto del passo del cap. 1 del libro III che subordina la possibilità di ogni stato di durare al fatto di rifondarsi o rinnovarsi ritornando al proprio principio:
«Mixed bodies, i.e., states or religions, can be preserved only if they are brought back, from time to time, to their beginnings, or if they are "renewed." In their beginnings, mixed bodies must have had some goodness within them; otherwise they could not have grown: Machiavelli no longer says that in the beginning, mixed bodies, or men, were good simply.»
L’esame dei due periodi che compongono quest’inizio del commento mostra che non si tratta di un semplice riassunto.
Il primo periodo stabilisce l’equivalenza tra stati e corpi misti e riporta il pensiero, nel passo effettivamente espresso, secondo cui ogni stato deve, per durare, rinnovarsi ritornando al proprio principio: esso non presenta problemi.
Il secondo invece, nel riassumere il testo compie tre operazioni che consentono una conclusione che orienterà il seguito del commento. Esse sono: l’omissione del nesso presente nel testo tra la «qualche bontà» del principio di tutti gli stati e l’atto del “riconoscersi”; l’interpretazione del «qualche» di «qualche bontà» nel senso di “una parte” anziché in quello di “una certa misura”; la trasposizione dell’espressione «corpi misti» dal significare stati o comunità religiose a significare corpi di singoli esseri umani.
La conclusione resa possibile da queste tre operazioni, e in particolare dalla seconda, è che Machiavelli non sosterrebbe che il principio di tutti gli stati sia «simply good» , anzi sosterrebbe che non lo è.
Nel seguito immediato del commento Strauss chiarisce quale sarebbe, secondo Machiavelli, il contenuto di questa specificazione del principio di tutti gli stati come “non semplicemente buono”:
«He quotes a statement of the physicians concerning the bodies of men; the parallelism of human bodies and mixed bodies shows that mixed bodies in their beginnings are necessarily imperfect. The renovation of a mixed body is a rebirth, and through the rebirth a resumption or recovery of new life and new virtue: the renewed mixed body both is and is not the mixed body in its pristine state. The renewed mixed body could be said to be the mixed body in its pristine state if thè renovation consisted in the resumption of the observance of all old laws and orders. In the classic example discussed by Machia¬velli, which is the rebirth of Rome after her capture by the Gauls, the Romans, while "resuming the observance of justice and reli¬gion," "renewed all orders of their ancient religion" (…). Speaking of another kind of renovation, Machiavelli indicates in what the beneficent effect of all renovation consists. He illustrates that other kind of renovation by seven Roman examples. Five were spectacular executions of outstanding citizens, the sixth was the action of Papirius Cursor against Fabius and the seventh was the accusations against the Scipios.»
Questa parte del commento è composta da alcune righe che chiamano in causa il paragone medico presente nel testo svolgendo così la suddetta trasposizione dell’espressione «corpi misti» dal significare stati o comunità religiose a significare corpi di singoli esseri umani ; e di altre che chiamano in causa i seguenti quindici capitoli che adducono esempi, tratti dalla storia romana, di casi in cui la rifondazione dello stato passa attraverso azioni cruente e terrorizzanti.
Questi due richiami hanno due funzioni distinte e congiunte.
Il primo suggerisce la presenza nel testo di un riferimento a un’iniziale imperfezione degli stati: come secondo la teoria medica di Isocrate nei corpi umani vi sarebbe un’imperfezione costituita dal potenziale conflitto degli umori, così negli stati vi sarebbe l’imperfezione costituita dal conflitto tra i suoi membri e tra individuo e stato.
Il secondo richiamo suggerisce che il “non semplicemente buono” cui ritornare per correggere gli effetti corruttivi di quell’opposizione non sia soltanto «the resumption of the observance of ancient order and law», ma anche qualcosa più idoneo a specificare la determinazione del principio in quel modo, qualcosa analogo a quanto indotto da atti cruenti compiuti da grandi uomini della storia romana per restaurare gli ordini della città, sul modello di un crimine sempre compiuto dai fondatori per istituirli.
Strauss svolge quest’ultimo suggerimento e chiarisce ulteriormente in che senso il principio non sarebbe «simply good» nella terza parte del suo commento, la quale verte sul passo del cap. 2 del libro I dei Discorsi, che non tratta più solo del principio degli stati, ma anche del principio del mondo:
«The renovation of mixed bodies consists of the renewal of fear in the minds of their members or of putting in men that terror and that fear which the original founders had put into their partisans. This, and not the return to the old modes and orders, is the essence of the return to the begin¬ning. Return to the beginning means in all cases introducing new orders (…) means return to the terror accompanying the foundation. Machiavelli's return to the beginning means return to the primeval or original terror which precedes every man-made terror, which explains why the founder must use terror and which enables him to use terror».
Il qualcosa di “non semplicemente buono” che starebbe al principio di tutti gli sarebbe «that terror and that fear which the original founders had put into their partisans» analogo a quanto indotto dagli atti di quei capitani e in generale dei fondatori; ma sarebbe anche un altro terrore più essenziale e precedente, non un terrore indotto, ma esistenziale e originario. Ecco infatti la conclusione del commento:
«(…). In the beginning there was terror. In the beginning men were good, i.e., they were willing to obey because they were afraid and easily frightened. The primacy of Love must be replaced by the primacy of Terror if republics are to be established in accordance with nature and on the basis of knowledge of nature» (Strauss 1958 a pp. 166-167).
E’ una conclusione netta: riecheggiando il Vangelo di San Giovanni, Strauss sentenzia che secondo Machiavelli «in the beginning there was terror». Il principio del mondo e quindi di tutti gli stati al quale questi debbono tornare per evitare la decadenza sarebbe qualcosa di “non semplicemente buono” non in quanto contiene qualcosa che possa essere detto cattivo, ma in quanto la sua è una bontà particolare, è la bontà del terrore. Dire che all’inizio di tutti gli stati vi è «qualche bontà» significherebbe dire del loro fondamento sul terrore; dire che gli uomini inizialmente sono buoni significa dire che ciò che in loro v’è di buono è l’essere succubi di un terrore metafisico e pronti ad obbedire.
Per ottenere questa conclusione, oltre a basarsi sulle operazioni sopra descritte commentando Discorsi III 1, Strauss deve leggere il testo di Discorsi I 2, basandosi su tre omissioni: non riferisce che quel testo pone al principio del mondo il «caso» e il “moltiplicarsi della generazione” ; che specifica tale principio nell’atto del “radunarsi insieme”; che distingue tra «abitatori» che vivono sparsi e «uomini» che diventano tali quando e in quanto si uniscono.
Inoltre, nonostante abbia sotto gli occhi il nesso tra quel passo e quello di Discorsi III 1, gli sfugge, avendo, nel riassumere il primo, omesso la specificazione della «qualche bontà» nell’atto del riconoscersi, la possibilità di intendere che, secondo Machiavelli, a fondamento del radunarsi insieme, e del diventare con ciò uomini, v’è tale atto.
Se si recupera quanto omesso, risulta impossibile attribuire a Machiavelli il pensiero che il principio di ogni collettività, anzi del mondo umano, sia un terrore esistenziale; emerge invece che lo intende come un “radunarsi” fondato su un “riconoscersi” la cui reciprocità comprende il valore dell’uguaglianza .
Non solo. Come si è visto, il pensiero di un terrore posto al principio del mondo come necessario al principio degli stati sarebbe, secondo Strauss, derivato a Machiavelli dalla convinzione dell’esistenza di una naturale opposizione tra individuo e società: quel terrore, che era servito inizialmente a superare quell’opposizione, sarebbe il mezzo poi per superarne gli effetti corruttivi.
Non v’è però traccia di tale convinzione nei testi sui quali egli si basa per attribuirla a Machiavelli. Al contrario, essi dicono che tale opposizione, appartiene agli «abitatori» che vivono «sparsi» in una condizione prossima a quella animale, non agli uomini; e che il mondo umano inizia con il venir meno di tale opposizione nel “radunarsi insieme” grazie appunto all’atto fondante del “riconoscersi”. Individuo e collettività sorgono per Machiavelli insieme e non sono pensabili l’uno disgiuntamente dall’altra.
A questa critica a Strauss si può obiettare che quanto detto sopra sul “riconoscersi” non ne spiega il significato quanto basta per escludere che Machiavelli lo intendesse come indotto dal terrore ponendo così quest’ultimo al principio del mondo; debbo quindi chiarire quel significato, e a tal fine mi soffermo ora sul rapporto tra il “riconoscersi” e un fenomeno indicato con un'altra parola: “sbigottimento”.
6. I termini “sbigottimento”, “sbigottire”, “sbigottirsi” e derivati non hanno un significato univoco, non coincidono con “terrore”, “terrorizzare”, “essere terrorizzati” e derivati.
Uno sguardo al dizionario lo conferma. “Sbigottire” può significare «provocare timore o spavento», «impaurire», «atterrire», «scoraggiare», ma anche «turbare», «provocare un’intensa emozione», «sbalordire», «stupire». Del pari il riflessivo può significare «spaventarsi», «scoraggiarsi», ma anche «turbarsi», «addolorarsi», «stupirsi», «meravigliarsi» (S. Battaglia 1994 vol. xvii pp. 673-674).
L’etimologia del termine è incerta, ma una di quelle proposte (Cortellazzi- Zolli 1998 vol. V p. 1134 per “sbigottire” e vol. I p. 125 per “bautta”) dice che proviene da un “bàuta” o “bautta” significante la mantellina nera con cappuccio e maschera usata nel carnevale veneziano e legato, come per una trasposizione di un iniziale “bava”, alla “bavera” o “bavaglino” che scende dalla maschera a coprire bocca e mento: E, se così fosse, la non coincidenza del termine con “terrore” sarebbe iscritta già nel suo etimo perché una maschera può indurre spavento, ma non è necessariamente intesa a questo, piuttosto a disorientare, sorprendere, stupire, meravigliare.
I termini in questione ricorrono spesso negli scritti di Machiavelli e con la stessa gamma di significati. Ricorrono una trentina di volte ne Il principe e ne i Discorsi. In più casi sembrano effettivamente voler dire terrore, come in tutto il loro occorrere ne Il Principe e in Discorsi I 19 che parla di uno sbigottimento insorto per la minaccia di una pena. Ma in molti altri casi l’emozione che significano è legata all’esibizione da parte di qualcuno, o alla comparsa di qualcosa, di grande, sontuoso, insolito, straordinario, che deve impressionare prima che terrorizzare. Ad esempio, si tratta, in Discorsi I 10, di «oro et argento assai»; in Discorsi III 14 di finti elefanti e nelle parole pronunciate da Fabrizio Colonna nelle conclusioni de L’arte della guerra del grande progetto politico della riforma della milizia.
Vi sono poi casi in cui l’impossibilità di appiattire il significato dello sbigottimento su quello del terrore è ancora più evidente. Alcuni stanno nella corrispondenza con Vettori: questi è «sbigottito» non solo per la precisione delle previsioni di Machiavelli sugli svolgimenti del suo rapporto con ser Sano e con Casavecchia , ma anche per il proprio innamoramento per Costanza, e Machiavelli ipotizza un suo sbigottimento di fronte al racconto che egli gli fa di un proprio amore ; un altro caso particolarmente significativo che commenterò tra breve sta nel passo delle Istorie fiorentine che descrive lo sbigottimento che coglie i Ciompi in rivolta nel constatare le prospettive aperte da quanto da essi operato.
L’insieme dei casi citati è sufficiente a stabilire che lo sbigottimento è connesso a realtà diverse, anzi opposte: alcune positive perché tali da poter indurre entusiasmo e slancio, altre negative perché tali da poter indurre sgomento e terrore.
Tuttavia a guardare bene esso non è nulla di tutto questo. E’ piuttosto un arrestarsi, uno stare turbati , smarriti per la fascinazione della comparsa di qualcosa inatteso in quanto non visto prima, oppure in quanto visto ora diversamente e più intensamente di prima. Che si svolga nella positività dello slancio o nella negatività del terrore dipende da come viene risolto.
Esso corrisponde, in generale, all’emozione indotta da una fortuna responsabile di grandi e piccole variazioni che estranea a quanti si imbattono in lei da tutto quello che hanno conosciuto e immaginato e può gettare nello sconforto e nel terrore, ma anche propone loro l’«occasione». C’è un momento in cui l’impatto con la fortuna, prima di svolgersi in terrore o nell’atto audace di afferrarne il ciuffo, determina una pausa, un turbamento, uno smarrimento che, lungi dall’essere di per sé terrore, racchiude in sé tutta la libertà che ha l’uomo.
Vale a chiarire un breve accenno a un autore distante da Machiavelli nel tempo e a un fenomeno noto alla ricerca psichiatrica.
L’autore è de Martino. Mi riferisco a quelle sue pagine che vertono anch’esse a loro modo sul principio del mondo e dicono di «una singolare condizione psichica» riscontrabile presso popolazioni che vivono allo stato primitivo e che è, appunto, uno «smarrimento», una transitoria perdita della presenza, o un transitorio rischio di tale perdita, nella quale si innestano le due opposte possibilità del terrore e del riscatto (de Martino 1958 pp. 91-95).
Il fenomeno noto alla psichiatria è quello che va sotto il nome di “fase di trema”. Si tratta in breve di una componente di un più complesso fenomeno, la percezione delirante, componente costituita da una sorta di incertezza che segue alla crisi determinata dal confronto con un nuovo e che può risolversi nell’annullamento del nuovo o nella sua elaborazione creativa (Jaspers 1959 pp 107 ss; M. Fagioli 1962; Armando 1999).
7. Non posso però qui svolgere questi cenni, per quanto suggestivi. Debbo invece chiedermi: in che senso lo sbigottimento, così inteso, aiuterebbe, come ho ipotizzato poco sopra, a chiarire il significato del “riconoscersi” che sta al principio del mondo rendendone certa la distanza dal terrore esistenziale? C’è un nesso tra “riconoscersi” e “sbigottirsi”?
E’ possibile cogliere questo nesso esaminando da vicino l’ultima occorrenza sopra richiamata del tema dello sbigottimento, le pagine sui Ciompi.
Il cap. 13 del libro III delle Istorie fiorentine descrive i tumulti promossi nel 1378 dagli «uomini plebei», i proletari della città, «non parendo loro essere soddisfatti nelle loro fatiche secondo che giustamente credevano meritare», ovvero per non essere stati e non essersi sentiti riconosciuti.
Quei proletari avevano già espresso il proprio «sdegno» per questo, preso le armi, bruciato e depredato case e chiese e stavano ora indecisi sul da farsi; e uno «de’ più arditi e di maggiore esperienza» tra loro si leva a parlare per rianimarli e orientarli.
Dovendo decidere ora se prendere le armi, forse esiterebbe; ma poiché sono state prese
«e’ mi pare che si abbia a ragionare come quelle non si abbiano a lasciare e come de’ mali commessi ci possiamo assicurare (…). Noi dobbiamo pertanto (…) avere nelle nostre deliberazioni duoi fini: l’uno di non potere essere delle cose fatte da noi ne’ prossimi giorni castigati, l’altro di potere con più libertà e più soddisfazione nostra che nel passato vivere. Convienci pertanto (…), a volere che ci sieno perdonati gli errori vecchi, farne de’ nuovi, raddoppiando i mali, e le arsioni e ruberie muliplicando, e ingegnarsi a questo avere di molti compagni: perché dove molti erano niuno si castiga, e i falli piccoli si puniscono, i grandi e gravi si premiano.»
L’oratore prosegue segnalando ai proletari della sua città il principale ostacolo che impedisce loro di mantenere ferma la certezza del diritto ad essere riconosciuti e la determinazione ad esserlo:
«Né vi sbigottisca quella antichità del sangue che ei ci rimproverano, perché tutti gli uomini avendo avuto uno medesimo principio sono ugualmente antichi, e dalla natura sono stati fatti a uno modo. Spogliateci tutti ignudi, voi ci vederete simili; rivestite noi delle vesti loro ed eglino delle nostre, noi sanza dubbio nobili ed eglino ignobili parranno; perché solo la povertà e le ricchezze ci disagguagliano. Duolmi bene che io sento come molti di voi delle cose fatte, per conscienza si pentono, e delle nuove si vogliono astenere; e certamente, se gli è vero, voi non siete quegli uomini che io credeva che voi fusse: perché né conscienza né infamia vi debba sbigottire; perché coloro che vincono, in qualunque modo vincono, mai non ne riportano vergogna. E della coscienza non dobbiamo tenere conto, perché dove è come è in noi la paura della fame e delle carcere, non può né debbe quella dello inferno capere. »
Ciò che incrina la certezza del diritto dei proletari della città ad essere riconosciuti sono dunque la credenza in un’innata inferiorità rispetto a quanti negano loro quel diritto e la paura dell’inferno che sorregge quella credenza.
Il peso della nobiltà, la minaccia dell’inferno, si presentano ai Ciompi, per quanto hanno osato, con un’evidenza e un’incombenza nuove che impongono loro di riorientarsi, li gettano in una condizione di sbigottimento il cui svolgersi nel terrore e nell’obbedienza l’oratore intende impedire facendo appello alla possibilità che si svolga invece in una più decisa ripresa del tumulto.
A tal fine li esorta a separarsi dalla credenza nelle differenze innate e dai fantasmi della religione e indica loro il metodo per riuscirvi; ma è notevole che lo faccia usando la metafora dello “spogliare”.
Questa metafora dice di qualcosa che va tolto, ma anche di qualcosa che, artificialmente nascosto, può essere riconosciuto una volta tolte le maschere della discriminazione e il loro sostegno.
Ciò che può essere in tal modo riconosciuto sembra a prima vista la figura di un’uguale nudità del corpo umano precedentemente mascherata; ma, a guardare bene, l’essenziale è che, attraverso tale figura, emerge il non tangibile e non visibile dell’idea di una relazione di uguaglianza che, una volta afferrata e tradotta nell’immagine di un assetto statuale futuro, dovrebbe consentire ai Ciompi di riconoscersi come uguali incrementando il loro radunarsi, ingegnandosi «ad avere di molti compagni» e perseverando con maggior peso di numero e di certezza nella loro impresa restauratrice e innovatrice.
E’ chiaro ora il nesso tra “riconoscersi” e “sbigottirsi” e come permetta di comprendere meglio il significato di “riconoscersi”: questo è uno svolgimento positivo dello sbigottimento, ha in esso la sua condizione, sorge da esso, senza di esso non ci sarebbe.
Questa conclusione, che vale per il tentativo dei Ciompi di rifondare lo stato restituendolo a una condizione attiva al principio del mondo, vale anche per questo principio? Lo sbigottimento, che è condizione del riconoscersi che rifonda lo stato, lo è anche del riconoscersi che fonda il radunarsi insieme che sta al principio del mondo umano?
Una considerazione suggerisce di sì.
V’è un evidente nesso tra il passo sui Ciompi e quello del cap. 2 del libro I dei Discorsi sul principio del mondo. Non solo perché l’oratore invita i Ciompi a risolvere il loro sbigottimento riconoscendo il proprio essere nati uguali, l’avere «avuto un medesimo principio», l’essere «ugualmente antichi»; ma anche perché esprime la loro disposizione ad ascoltare uno di loro «de’ più arditi e di maggiore esperienza» ricalcando le parole di quel passo dei Discorsi che dice della disposizione dei primi uomini ad ubbidire a uno di loro «più robusto e di maggior cuore»: lo sbigottimento che spinge i Ciompi ad ascoltare l’oratore è anche ciò che spinge i primi uomini a scegliersi un capo?
Sembrerebbe una conclusione logica, ma non dobbiamo nascondercene la difficoltà. I primi uomini che si scelgono un capo sono già tali per essersi riconosciuti uguali e in quella scelta iniziano il loro lungo cammino nella ricerca della conferma e dello sviluppo dell’uguaglianza. Il loro eventuale sbigottimento non autorizza a sostenere che anche il loro primo riconoscersi è uno svolgimento evolutivo di un precedente sbigottimento; e, quand’anche lo facesse, si aprirebbe il problema di come pensarlo: situato prima ancora dell’essersi riconosciuti come uguali, prima ancora di essere diventati uomini, starebbe in quella zona intermedia in cui non si è né animali né uomini, ma «abitatori»? Sarebbe qualcosa di primordiale, di divino? E, quindi, perché non un primordiale divino terrore?
Resterebbe dunque un dubbio sulla legittimità di dedurre dal passo sui Ciompi, nonostante il suo aprirsi sulla scena del principio del mondo, che anche l’iniziale riconoscersi è uno svolgimento evolutivo di un iniziale sbigottimento, se non soccorresse un’altra considerazione.
E’ ovvio che nulla Machiavelli poteva sapere sul principio del mondo e sul reciproco riconoscersi che poneva in esso. Neppure quanto aveva letto in Polibio e rifiutava (Armando 2004 cap. VIII), o quanto aveva letto in Lucrezio sull’agire congiunto del «caso» e del “moltiplicarsi della generazione” gli dicevano alcunché al riguardo.
Ciò che egli scrive in proposito non deriva quindi da conoscenze del passato o da astratte riflessioni. E’ la trasposizione in forma mitica e comunicabile di una personale esperienza. Quel principio era una delle «antiche cose» di cui non poteva avere avuto esperienza; ciò che ne sapeva gli derivava dall’esperienza non delle «antiche», ma delle «moderne cose», che non erano solo le cose dell’attualità politica, ma anche quelle, tra quante definite «vane» , della sua vita personale. Anzitutto dell’esperienza maturata nei giorni del carcere. Lì aveva risposto allo sbigottimento dovuto alla prospettiva della perdita della propria presenza scrivendo due poesie, una delle quali terminava con l’affermazione, contro quella prospettiva, del proprio Io. Lì aveva scoperto il paradosso secondo cui quell’Io non poteva esistere se non attraverso il riconoscimento dell’altro, che in quell’occasione era Giuliano e poi diventerà Vettori, il pubblico degli Orti, Guicciardini (Armando 2006 b).
E’ dunque ciò che sappiamo della sua personale esperienza a suggerirci che quel riconoscersi per uguali, come consapevolezza di poter essere soltanto attraverso l’essenziale reciprocità del riconoscersi, era uno svolgimento evolutivo di uno smarrimento che non era tutt’uno con il terrore.
8. Machiavelli va anche oltre; dice qualcosa sulle condizioni dello svolgersi dello sbigottimento verso il principio del mondo rappresentato da quel verbo, “riconoscersi”, che significa la sintesi dell’io e dell’altro, dell’individuo e della collettività, in quanto dice di un’uguaglianza fondata in un autoriconoscimento che diventa esistente solo attraverso il riconoscimento dell’altro.
Di tale condizione egli fornisce anzitutto una determinazione negativa che l’oratore dei Ciompi, rivolgendosi agli «uomini plebei» per rinvigorirli nella loro tentata rivoluzione, enuncia in modo forte e tagliente: «(…) della coscienza non dobbiamo tenere conto».
“Coscienza” compare due volte nel testo citato e non significa senso morale, ma le idee coscienti che lo sostengono; e l’invito dell’oratore ha un significato vasto. Coscienti sono le idee sull’inferno e sull’aldilà con cui la religione irretisce i proletari fiorentini minacciando di far decadere il loro sbigottimento in terrore, così come lo erano quelle derivate dai libri di storia e dal sapere del passato (Armando 2004 pp. 76-79) che condurrebbero il principe alla rovina sviandolo nella scelta delle armi, nel modo di proporsi ai sudditi, nel rapporto con gli amici e, in generale, nel fine di “mantenere” lo stato; o quelle che venivano a “perturbare” l’innamoramento per Costanza insorto in Vettori alla lettura del libro, paralizzando e svilendo il suo essersi smarrito fino a volersi «fare cigno» per poterle deporre «in grembo uno uovo» .
E’ qualcosa di diverso dalla coscienza ciò su cui quei proletari debbono poggiarsi per riconoscere il segno dell’uguaglianza e tenere ferma la propria determinazione a rivendicarla, così come era diverso ciò su cui si doveva poggiare il principe per redimere Firenze e l’Italia dall’attuale rovina, per «resuscitare le cose morte», per riattivare il fondamento del riconoscersi uguali; o era diverso dal labirinto dei suoi ragionamenti coscienti ciò su cui Vettori avrebbe dovuto poggiarsi per riconoscere il segno che dice di un’uguaglianza possibile con l’amico e per realizzare quella rivoluzione della mente che per un istante la lettura del libro e l’innamoramento per Costanza gli avevano fatto balenare come desiderabile, per poter nascere oltre il carcere in cui stava chiuso e vivere il principio del mondo riconoscendosi nel riconoscimento dell’altro, nel riconoscerlo ed esserne riconosciuto.
Ma cosa è questo qualcosa di diverso dalla coscienza che consente allo sbigottimento di svolgersi nel riconoscersi e nello sviluppo della relazione d’uguaglianza?
Le su ricordate parole finali de L’arte della guerra ripropongono il nesso discreto, formulato già nelle conclusioni de Il principe , tra la rifondazione dello stato e l’arte. L’invito che Fabrizio Colonna rivolge ai giovani degli Orti a non “sbigottirsi” per la possibilità che ai «debiti tempi» il desiderio del riconoscimento venga soddisfatto, perché è già avvenuto che quanto divenuto «cosa morta» fosse stato resuscitato nella poesia, nella pittura, nella scultura, propone appunto un nesso tra sbigottimento e arte.
Non è dunque la coscienza ciò che permette allo sbigottimento di svolgersi nel riconoscimento dell’uguaglianza. E’ un sapere non cosciente, quello stesso che porta alle creazioni dell’arte. Non alla coscienza, ma alla fantasia artistica è affidato il compito di promuovere lo sbigottimento e di sostenerlo nella sua possibilità di svolgersi nel riconoscersi come uguali.
E’ un nesso che viene da lontano. Viene, ancora una volta, dal carcere, è colto e significato per la prima volta nelle poesie, nelle “lettere”, scritte nel carcere: «In questa notte, pregando le muse (….)».
Che l’arte fosse garante del bene della città, che potesse cimentare l’unità dei cittadini, non è una nozione introdotta da Machiavelli (Armando 1996); gli stessi Medici l’avevano presente quando chiamavano i cittadini a raccogliersi nell’ammirazione di immagini che, per la loro bellezza, erano strumenti di propaganda della loro eccellenza. La loro arte doveva consolidare e rassicurare, doveva sbigottire, ma al tempo stesso indirizzare lo sbigottimento che induceva a svolgersi nell’ammirazione e nella dipendenza. La ricchezza delle vesti delle figure di quell’arte intendeva nascondere definitivamente l’iniziale nudità rendendo assoluta la nobiltà del sangue pur non dandosi il sostegno del terrore, ma, appunto, quello di una concomitante bellezza (Armando 1962).
Proprio intorno al 1513 però quelle immagini si frantumano come per un’esplosione: l’arte non persegue più l’imposizione di una forma, ma la sua dissoluzione. Viene qui in mente la pittura di Leonardo che Machiavelli frequentava proprio quando scriveva L’arte della guerra e che A. Chastel ha con grande sensibilità definito come la pittura del non finito (Chastel 1959 pp. 424 ss. e 1995).. Egli voleva però intendere la pittura dell’indefinito; quella di chi, nelle sue ricerche sul funzionamento dell’occhio umano, nella sua teoria del chiaroscuro e dell’ombra, nello stesso non concludere un dipinto, rifiuta, distrugge una forma possibile definita, rilancia la ricerca di un principio del mondo, e affida questo rifiutare, levare, spogliare, e questa ricerca, al sospingere i paesaggi che fanno da sfondo ai suoi quadri in una contenuta lontananza dalla quale sorge, come immagine di sogno, l’immagine nuova che riverbera nel suo sorriso quella dell’indefinito da cui nasce, consegnando al passato la figura, tutta medicea, della Venere di Botticelli che nasceva dalle acque di un mare troppo calmo e dai simboli di un mito troppo noto.
Di più Machiavelli non dice sulle condizioni dello svolgersi dello sbigottimento nel “riconoscesi” come uguali che sta continuativamente all’inizio sempre attuale ed imminente della storia; ma già questo è molto e comporta decisive conseguenze.
Avere posto all’inizio della storia lo sbigottimento che può svolgersi nel riconoscersi come uguali significa avere concepito quell’inizio come affermazione, atto positivo. Il terrorizzante negativo delle catastrofi che precedono il mondo umano e l’inizio della storia stabilendone da subito la fine riguarda la natura e non può essere pensato come inizio di quella storia essendo esse pensabili rispetto a questa solo una volta iniziata (Armando 2004 pp. 137-146 e 164 ss.). Non c’è all’inizio alcun negativo, alcuna caduta, non c’è peccato originale.
Il superamento del presupposto del peccato originale dovuto all’aver posto lo sbigottimento all’inizio della storia fa sì che l’essere umano non si alieni il positivo, l’affermazione, il “sì”; che non debba porne l’idea, che pur possiede, fuori da sé stesso, alienarsela, creare un dio sottomettendosi alla sua astrazione.
Siamo lontani dai dettati della religione, dalla coscienza che li recepisce e li impone, dai ragionamenti umanistici ruminativi del passato o da quelli animati dall’ambizione e dall’avarizia e volti a valutare i pro e i contro di un’azione sul principio della ricchezza e del censo; ma siamo lontani anche dalle idee chiare e distinte di Cartesio.
La critica alla coscienza, al sapere umanistico e religioso, pone il problema di un altro sapere che si completa nel rifiuto del principio di causalità, nella sostituzione del caso alla causa (Armando 2004 pp. 137-146 e 164 ss.). Un caso, però, che non è esso stesso pensato come causa: per quale motivo lo sbigottimento stia al principio della storia Machiavelli non sa e non si cura di sapere dato che, in generale, di tutto ciò che «mente umana non aggiunge», e non solo dei principati ecclesiastici, considera il parlarne «officio di uomo prosunptuoso e temerario» (Il principe XI ); si cura solo di pensare nei termini stabiliti dal fatto che è così. Non importano le cause del principio della storia, ovvero ciò che starebbe al di là e prima di esso, importa restare e vivere all’interno di quel principio, restare continuativamente, per quanto possibile, sbigottiti.
9. Non è vero dunque che la novità di Machiavelli consiste nel tradimento dell’esoterismo, che nulla egli avrebbe pensato che non fosse già stato pensato dagli antichi autori, che nessuna rottura rispetto alla tradizione egli avrebbe operato se non quella nefasta di dire quanto essa aveva saggiamente taciuto. Egli dice quanto era rimasto nascosto non perché saggiamente taciuto, ma perché impedito e non scoperto. Posto che gli autori antichi effettivamente ritenessero, come Strauss afferma seguendo il Nietzsche de La nascita della tragedia, che l’esperienza fondante della società è il terrore esistenziale, la rottura operata da Machiavelli rispetto a loro è evidente; egli identifica infatti tale esperienza in uno sbigottimento che ha in sé la virtù di svolgersi nel riconoscersi la cui intrinseca reciprocità è condizione del suo incremento; ed esclude il pensiero di un’opposizione originaria tra individuo e società ricomponibile solo grazie al sapiente uso, da parte di alcuni uomini misteriosamente veri, dell’emozione di un terrore esistenziale originario. Esso può scadere e volgere in terrore, ma è tutt’altro che terrore esistenziale.
Nell’attribuire a Machiavelli il pensiero di un terrore originario e di un’originaria opposizione tra individuo e società, nell’omettere di considerare quanto dice sul principio del mondo come riconoscersi e nel mancare totalmente di cogliere l’importanza e il senso del tema dello sbigottimento, Strauss dà dunque prova di una sostanziale ottusità di fronte all’opera di Machiavelli.
Solo apparentemente infatti la determinante importanza di questi aspetti per comprendere il pensiero di Machiavelli è smentita dalle sue molte proposizioni circa una malvagità umana che hanno suggerito a Strauss di fare di lui «the teacher of evil» e che troverebbe solo nella religione e nella coscienza argine e correttivo; solo apparentemente avere posto nel dovuto rilievo tali aspetti significa non avere tenuto conto di queste proposizioni: al contrario, consente di afferrare il significato che effettivamente assumono nella totalità di un pensiero.
Il positivo, la qualche misura di bontà, il riconoscersi l’un l’altro come uguali, il vita mea vita tua, che sta all’inizio della storia, sta al suo inizio, non alla sua fine. La storia inizia con lo sbigottimento, ma è la vicenda della conferma del suo svolgersi evolutivo nel riconoscimento.
Come ho già fatto notare, l’espressione («uno de’ più arditi e di maggiore esperienza») che presenta la figura che si leva a rianimare i proletari sbigottiti dall’avere osato riaffermare l’uguaglianza in un momento della storia di Firenze, è molto prossima a quella del cap. 2 del libro I dei Discorsi («quello che fusse più robusto e di maggiore cuore») che esprime i motivi della prima scelta di un capo.
Quest’ultima espressione, e tutto il discorso che ad essa segue sulla successione delle forme di governo, non dice solo di queste ultime, ma anche delle vicende di crisi e conferma di quella prima «qualche», ovvero vaga, indefinita, «bontà» che è il “riconoscersi” come uguali che sta all’inizio della storia dell’uomo. La prima scelta di un capo avviene sulla base dell’aver colto e ammirato («cominciarono a riguardare») in uno una più chiara realizzazione di qualità anche proprie per confermarle e potenziarle non solo vedendosele in lui rispecchiate, ma anche vivendo le conseguenze della loro negazione e opponendovisi attivamente.
La comparsa dell’eccellenza come capacità di riconoscere e affermare l’uguaglianza oltre i suggerimenti ingannevoli della coscienza, che fa perdere ai proletari fiorentini il ricordo dell’iniziale uguale nudità e con esso il senso della propria impresa, non può essere pensata disgiunta non solo dalla negazione dell’uguaglianza che di per sé comporta, ma anche dalla risposta invidiosa di molti; e, in questa, quell’uguaglianza trova sì un’altra sua negazione, ma anche la via obbligata alla sua conferma, perché tale risposta non verrebbe senza un suo primo minimo riconoscimento.
10. Il fatto che Strauss abbia scorto un’ideologia del terrore dove non c’è non può essere ricondotto solo a un’idiosincrasia personale. La sua mentalità e la sua interpretazione di Machiavelli sono infatti dominate e orientate da assunti presenti nell’antropologia religiosa non solo occidentale. Si dichiara ateo, ma crede fermamente nella malvagità della natura umana e nel peccato originale; è convinto dell’assenza di un valore intrinseco all’io del desiderio, del fatto che il desiderio è distruzione e morte; e, se è in questa convinzione è sostenuto dal suo studio dei testi arabi, in particolare di Al Farabi e dalla sua consuetudine con A. Kojéve, non lo è meno dalla sua lettura di Freud e dalla traduzione da questi operata di quegli assunti nei concetti “scientifici” dell’inconscio originariamente perverso, del conflitto originario, della scissione dell’io, del desiderio come morso e appropriazione, del conflitto edipico .
Non intendo però indagare oltre i motivi dell’ottusità di Strauss nei confronti di Machiavelli e gli effetti che essa ha sulla globalità del suo pensiero; proporrò invece ancora qualche considerazione sul saldarsi di quell’ottusità a un progetto politico e sull’attualità che essa conferisce a Machiavelli.
Si è visto che, secondo Strauss, questi avrebbe aperto nelle mura della città, dopo quella apertavi dai primi filosofi greci, una seconda breccia mettendo in moto una prima ondata della modernità; avrebbe iniziato un processo che, incrementato poi dalle due successive ondate smosse dal pensiero di Hobbes e dall’Illuminismo, minaccia di portare alla scomparsa la civiltà occidentale (Strauss xyz a). Va ora aggiunto che, sempre secondo lui, quanto così iniziato incontra una sola opposizione: quella di un’America che abbia però ritrovato i valori religiosi su cui è stata fondata emendandosi dal nichilismo e dal liberismo conseguenti all’incauta rivelazione da parte di Machiavelli di verità sempre sapute e opportunamente taciute. Come Guicciardini , attraverso la voce di Madonna Possessione, invitava Machiavelli a purgarsi del suo amore per una vaghezza che a suo avviso implicava relativismo e nichilismo, così Strauss invita l’America a purgarsi dai nefasti effetti del pensiero di Machiavelli:
«The Unites States of America may be said to be the only country in the world which was founded in explicit opposition to Machiavellian principles. According to Machiavelli (…) the foundation of political greatness is necessarily laid in crime. (…) But (…) the foundation of the United States was laid in freedom and justice (…) the United Stated is now the bulwark of freedom. And contemporary tyranny has its roots in Machiavelli’s thought, in the Machiavellian principle that the good end justify every means. At least to the extent that the American reality is inseparable from the American aspiration, one cannot understand Americanism without understanding Machiavellianism which is its opposite.» (Strauss 1958 pp. 13-14)
Non è facile comprendere, date le premesse, il senso di questo appello di Strauss alla libertà e alla giustizia; resta tuttavia l’esplicitazione del progetto, la dichiarazione del fine che traduce in termini di attualità la sua interpretazione di Machiavelli.
E’ un fine palingenetico che fa dell’America la nuova Sion che, sulla base della costrizione del terrore, riporterà al mondo la luce dell’obbedienza ai valori della nazione e della religione travolti anzitutto da Machiavelli; e lo farà opponendoglisi come al maggior nemico, ed imitandolo.
Per quanto forte l’opposizione, infatti non meno forte è l’ammirazione di Strauss per il Machiavelli da lui inventato. Certo, resta la critica di fondo di avere tradito l’ideale aristocratico del mondo classico e di avere reso pubbliche verità che dovevano restare segrete; ma al di là di questo v’è l’ammirazione indotta dal credere che nello ristabilire i suddetti valori, nell’opporsi a Machiavelli, la politica americana dovrà usare metodi della politica messi a punto da lui. In particolare la menzogna, la fortificante guerra continua, il terrore: la menzogna per promuovere il continuo conflitto; il continuo conflitto per alimentare il terrore; il terrore per alimentare il contenimento dei desideri dell’uomo comune, l’affermarsi dei valori della nazione e della religione, e la possibilità di pochi eletti di vivere il loro destino edonistico di uomini superiori.
11. Ho parlato di attualità dell’interpretazione straussiana di Machiavelli e dell’attualità che essa conferisce a Machiavelli; ma essendo quell’interpretazione datata ormai di cinque decenni ed appartenendo allo scorso secolo, il termine sembrerebbe improprio.
Tuttavia Strauss, come, a suo dire, Machiavelli aveva affidato la realizzazione del proprio desiderio di gloria alle opere e all’insegnamento, ha affidato alle proprie opere e all’insegnamento universitario il proprio disinteressato desiderio di vero uomo di portare l’America e il mondo civile ad opporsi alla deriva liberistica della modernità iniziata dal suo maggior antagonista e ad aprire uno spazio in cui i veri uomini possano realizzare il fine superiore di vivere liberamente il proprio sano edonismo. Egli si considerava il profeta di un progetto palingenetico la cui realizzazione posponeva nel tempo affidandola alla diffusione della propria teoria e alla creazione di una scuola di pensiero e di azione.
Tali opere e tale insegnamento hanno di fatto posto in essere una composita élite di «uomini veri» e di animosi noti come Neoconservatori. Essi si sono organizzati in un modo che lega strettamente pensiero ed azione e si muovono in uno spazio pubblico, anzitutto l’Università e, del tutto recentemente, l’amministrazione governativa (Norton 2004, Drury 1999 e 2005).
L’interesse degli epigoni di Strauss per Machiavelli e l’eco presso di loro del Machiavelli di Strauss sono onnipresenti e pervasivi e ne ricalcano i due aspetti: da un lato la condanna che consiste nello scorgere in lui la prima fonte della modernità licenziosa e nichilista che minaccia di travolgere l’America e l’Occidente; dall’altro l’ammirazione, il trovare in lui le indicazioni necessarie a svolgere una prassi che curi i mali da lui indotti.
La diagnosi di Strauss della società americana come malata di nichilismo e liberismo, che indica in Machiavelli la prima noxa di questo male, è riproposta e divulgata nel best seller di Allan Bloom e, nel saggio di Irving Kristol, Machiavelli and the Profanation of Politics (Kristol 1995, p. 158), in una forma che non ha avuto uguale diffusione ma per certi versi più rivelatrice.
L’essenza del saggio di Kristol sta nell’accostare Machiavelli a De Sade e nel fare dei due, insieme a Nietzsche, «le maggiori figure della storia del pensiero occidentale degli ultimi cinque secoli che hanno rifiutato il Cristianesimo non a motivo della non realizzazione dei suoi valori, ma perché hanno ripudiato questi valori stessi» condannando la civiltà occidentale alla scomparsa lungo un processo del quale «Machiavelli segna l’inizio» (Kristol. 1995 pp. 163 e 164). Quell’accostamento infatti non solo incrementa la valutazione negativa di Machiavelli conferendogli un aspetto di perversione, ma lascia anche intravedere una componente essenziale di tale valutazione; e cioè la non comprensione e la forte avversione verso quel suo rapporto con le donne e con la loro vaghezza tanto intimamente connesso al suo pensiero (Armando 2006 b).
Anche l’ammirazione per Machiavelli, che, nonostante la condanna, resta viva nei Neoconservatori, ricalca le linee tracciate da Strauss con, per di più, un’incisività pratica resa possibile dall’acquisizione di potere della sua scuola: esaltano le nobili bugie, la guerra continua, il terrore e i valori nazionalisti e religiosi come strumenti di governo e di politica.
Bloom esalta le nobili bugie come modo degli eletti di porre in essere la figura di un nemico che mantenga alta la pressione di un terrore necessario a rinsaldare quei valori patriottici e religiosi che, nel riscattare l’America, permettono agli eletti stessi, in tutto affrancati da essi, la soddisfazione dei propri desideri, definiti contemplativi, ma essenzialmente omosessuali, nella quale la storia trova la sua giustificazione e il suo fine ultimo .
E anche se il nome di Machiavelli non compare nel libro di un altro straussiano, S. Hutinghton (2000), possiamo scorgervi un chiarimento: l’identificazione nel mondo orientale, anzitutto islamico, di quel nemico che, stando appunto all’insegnamento di Strauss, secondo Machiavelli è essenziale a rinsaldare la società americana attraverso uno scontro di civiltà che mantenga vivo quell’ingrediente fondamentale dell’ordine e della convivenza che è il terrore esistenziale.
Si innestano qui due nobili bugie: quella che dice di un terrorismo che non apparterrebbe alla mente dell’occidente e quella che ha permesso di sfruttare le atroci espressioni di un terrorismo che effettivamente non appartiene a tale mente al fine di rendere attivo in essa il terrore come sua unica dotazione capace di istituire un ordine sociale compromesso da Machiavelli e dallo scatenamento da lui operato del mondo liberistico e nichilistico dei desideri.
Francis Fukuyama, discepolo di quel H. Mansfield che ha forgiato sull’ammirazione per il Machiavelli di Strauss il suo commento ai Discorsi (Mansfield 1979) , si colloca in modo non ortodosso nella corrente dei Neoconservatori, ma ne rivela il significato più profondo, che è quello di essere una cultura della morte.
A differenza del suo indiretto maestro, egli scorge nell’eventuale successo, nello scontro delle civiltà, di un’America non purgata dal machiavellismo e decaduta al perseguimento di beni materiali, un dato positivo e un fine perseguibile.
Lo fa servendosi di una piccola correzione all’interpretazione straussiana. Machiavelli non si sarebbe limitato a dare libero corso a quei desideri egoistici degli uomini comuni che si sarebbero espressi nel nichilistico perseguimento di beni materiali demolitore delle mura della città; avrebbe anche rivalutato un particolare desiderio, nobilmente egoistico, già presente nel mondo precristiano: il desiderio «timotico» di essere riconosciuti dagli altri come superiori.
Egli mutua il concetto di questo desiderio del riconoscimento dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel filtrata attraverso la lettura di A. Kojève, in particolare dalle sue pagine sulla dialettica servo-padrone, e vede la storia stessa come una lotta per la soddisfazione di quel desiderio (Fukuyama 1992 pp. 200-201).. Intende per questo un desiderio che cerca soddisfazione nella prevaricazione dell’altro, nel costringerlo alla sottomissione ed all’ammirazione; e che la ottiene nella lotta e, attraverso questa, nel confronto con la morte. Chi nella lotta è disposto a rischiare tutto, chi vi si getta senza paura di morire andando così oltre il fine della sopravvivenza, diventa signore di se stesso e dell’altro.
Non interessano qui i percorsi logici attraverso i quali Fukuyama deduce che questo desiderio intrinsecamente inegualitario, cui è essenziale il conflitto, è il fondamento della società e si sviluppa nell’affermazione anche di chi è inizialmente servo e nell’uguaglianza; interessa invece che egli non lo attribuisce solo agli animosi.
Ciò che caratterizza Fukuyama nel panorama dei Neoconservatori americani è infatti che egli non mantiene la distinzione tra uomini comuni mossi da desideri egoistici legati all’economico ed animosi mossi dal desiderio, anch’esso egoistico ma più nobile, di essere riconosciuti nella propria capacità di sopraffare ed asservire l’altro. Egli scorge invece anche nel mondo economico e nella dominanza dell’ideale di mercato la presenza del desiderio timotico, la segreta ricerca del riconoscimento attraverso l’affermazione sull’altro; per cui, mentre gli straussiani ortodossi considerano l’eventuale vittoria nello scontro delle civiltà, di un’America non purgata dal machiavellismo, come un’estrema minaccia, come fine della storia ed avvento dell’ultimo uomo, egli vi vede il dato positivo del definitivo affermarsi e diffondersi di una forma di vita dominata e guidata dalla ricerca di un riconoscimento assicurato dalla capacità di essere per la morte e da ottenersi attraverso l’asservimento dell’altro.
Come si vede, la lettura di Machiavelli che parte da Strauss giunge ad attribuirgli e a idealizzare come unica possibile e necessaria alla salvezza dell’uomo un’idea del riconoscimento assai lontana dalla sua. La prepotente complessità di quel verbo, “riconoscersi”, che egli aveva posto al principio del mondo, il suo significato di uguaglianza, il vita mea vita tua in esso contenuto, il suo fondarsi in uno sbigottimento che è tendenzialmente lo stesso in cui si innesta la creazione artistica, viene totalmente perduta nell’esaltazione del vita mea mors tua, nell’idealizzazione della cultura della morte.
L’ottusità di quella lettura e l’evidenza dei fraintendimenti testuali in cui si manifesta potrebbero però non essere altro che un momento dello sviluppo della dialettica della storia e della conoscenza, se avessero l’effetto di portare a rileggere Machiavelli in modo da conferirgli la diversa attualità di chi parla ancora nell’oggi della necessità politica che una cultura e una civiltà incontrano, per potersi proiettare nel futuro, di ritrovare i congiunti valori dello sbigottirsi e del riconoscersi.
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