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Bollicine del 2007 |
12:26 - 24 Gennaio 2007 |
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Bollicine di Gennaio
Il mio amico di Palermo, fisico e matematico, che vado a trovare per la fine dell’anno, sostiene che no, effettivamente i lupini dei Malavoglia erano fusaje. Le cose si complicano…
Ripercorrendo al termine del loro secondo anno queste bollicine mi rendo conto, come mi è stato rimproverato in un commento, che molte riguardano la teoria della nascita. Come meravigliarsene, visto che ad essa sono stato legato per tanti anni? Questo legame è ora un’esperienza su cui cerco di costruire una mia conoscenza partecipabile.
Riprendere a studiare i testi di psicoanalisi classica. La conoscenza di teorie coeve e il confronto con esse, più che il loro rifiuto aprioristico, favoriscono la comprensione e la corretta valutazione della teoria della nascita.
Kohut ha più di altri, in ambito psicoanalitico, tentato di superare il presupposto freudiano della perversione originaria. Lo ha fatto valorizzando una perversione, il narcisismo, e ritenendo di potervi scorgere il nucleo e la condizione di sanità di una situazione di integrazione del Sé. Tuttavia la valorizzazione di qualcosa che egli continua a considerare, secondo l’insegnamento freudiano, come perversione e che rappresenta con l’immagine del Sé arcaico grandioso inficia il suo tentativo perché continua a connotare negativamente l’inizio della vita psichica. La teoria della nascita evita questo scoglio nella misura in cui concepisce quell’origine non come Sé narcisistico grandioso ma come Io originario. Incontra però lo scoglio opposto nella misura in cui descrive il concorso nella formazione di questo Io di una pulsione di annullamento non necessariamente tutta contenuta in quella formazione. Due modi opposti di superare il pensiero che all’inizio c’è negatività lasciando spazio al pensiero che all’inizio c’è negatività.
Nonostante tenti, Kohut non riesce a emancipare il suo concetto di narcisismo dalla originaria appartenenza al campo delle perversioni e, più radicalmente, di condizione di tutte le perversioni: queste sono deviazioni rispetto all’oggetto, quello è la deviazione assoluta, l’assenza di nozione di oggetto. Non riesce, e risulta quindi sempre precario, il suo tentativo di usare quel concetto per stabilire una base e una condizione iniziale di sanità allo sviluppo. Tra narcisismo e relazione oggettuale permane uno iatus incolmabile teoreticamente.
Analogia e differenza tra il concetto di Fagioli di identificazione fondamentale strutturante e quello di Kohut di imago parentale idealizzata coesiva come argine alla frammentazione psicotica. Analogia e differenza anche tra i concetti di Io della nascita e di Sé grandioso arcaico, o di fattori innati che mantengono la coesione di quel Sé anche in ambiente decisamente patogeno.
Il Sé grandioso arcaico di cui parla Kohut può essere pensato come formazione reattiva alla delusione? Se sì, quale rapporto c’è tra il narcisismo che secondo Kohut lo sostiene e lo scudo dell’indifferenza che il bambino oppone alla delusione del quale scrive Fagioli?
Il concetto di narcisismo di Kohut sembra un amalgama indistinto e quindi confusivo dei due concetti di indifferenza e di una condizione originaria di integrità che si esprime nell’investimento sessuale.
Kohut, La ricerca del Sé pp. 169-170: «[Il Sé nucleare] è fin dall’inizio una struttura complessa che sorge alla fine di un processo di sviluppo che si può dire abbia i suoi inizi virtuali nella formazione di speranze, sogni, attese a proposito del futuro bambino nella mente dei genitori, specialmente della madre». Essere il sogno, forse soltanto l’idea, di un altro.
Zio Arduino, orgoglioso di essere stato sindaco di una paesino della Sabina fondato, diceva lui, da gente giunta dall’America nel 1400, peccato la cosa non si sapesse abbastanza. Il senso di pochezza e di frustrazione compensato con una spropositata considerazione di sé, con il senso di essere molto più che non quanto considerati. Un po’ io, ma non solo io, talora, gli somigliamo. Cos’è? Una presenza compensativa del Sé grandioso arcaico di cui parla Kohut?
Pamuk, “Neve”, pp. 98-99, la figura dello sceicco Effendi: «La forza dello sceicco Effendi sta proprio in questo. Ti convince di credere veramente alla tua saggezza; in realtà ci crede anche, con tutto il cuore. Si comporta come se dentro di te ci fosse un’altra persona, molto più elevata. Dopo un po’ cominci a vedere anche tu questa bellezza che hai dentro. Intuisci che, non essendotene accorto prima, questa è la bellezza di Allah, e raggiungi la felicità. Quando si è vicini a lui, anche il mondo è bello. Ami lo sceicco Effendi che ti avvicina a questa felicità. Ma durante tutto questo tempo un’altra parte della tua mente ti bisbiglia che non è altro che un gioco dello sceicco Effendi, e tu sei un povero stupido. Ma (…) non hai più la forza di credere al tuo lato cattivo e meschino. Sei così povero e infelice che pensi che solo Allah ti possa salvare. Intanto la tua mente, che non conosce affatto i desideri della tua anima, all’inizio fa resistenza. Così prendi la strada che ti indica lo sceicco perché pensi che solo così puoi rimanere in piedi in questo mondo. La più grande abilità dello sceicco consiste nel far sentire più elevata di quello che è veramente la persona misera che ha davanti, perché la maggior parte degli uomini di Kars sa molto bene che in Turchia non esiste nessuno più misero, più povero e più fallito di loro. Così alla fine credi prima allo sceicco e poi all’Islam che ti hanno fatto dimenticare. E questo non è poi così brutto come viene visto in Germania e descritto dagli intellettuali laici. Diventi come tutti, somigli al tuo popolo, e ti liberi almeno per un po’ della tua infelicità.»
La differenza tra la prosa di Thomas Mann e la prosa di Pamuk, romanzo classico e romanzo moderno, ricorda quella tra l’arte figurativa e l’impressionismo.
E’ un fenomeno diffuso tra quanti frequentano l’analisi collettiva che il rapporto con l’analista induca alla, o si traduca nella, ricerca di un partner. Le spiegazioni possono essere tante, ma messe da parte quelle di scuola (traslazione secondaria, negazione ecc.) e quelle richieste da situazioni specifiche variabili da caso a caso, io credo che sia dovuto al fatto che il rapporto con l’analista, nella misura in cui fornisce risposte esatte, riattiva il vago sentire dell’arcaica esperienza, o semplicemente attesa, di un rapporto esatto con una madre accogliente. Sulla base di questa riattivazione sorge l’esigenza di rendere più certo e stabile quel vago sentire, potremmo dire di impadronirsene, legandolo a un volto definito e disponibile. Poiché v’è un’ineliminabile tensione o inconciliabilità tra quel vago sentire e quell’esigenza, e poiché la scelta intesa a soddisfarla è orientata non dalla realtà umana del partner ma dalla sua collocazione nell’immaginario e nella funzionalità del gruppo, c’è chi cambia frequentemente partner, chi oscilla a lungo indeciso tra due partners, oppure ne sceglie uno ma mantiene nostalgia e continuamente, mentre sta con l’uno, pensa all’altro. La suddetta riattivazione è la conseguente ricerca sono senz’altro terapeutiche, ma hanno un risvolto problematico nei fraintendimenti e nelle insoddisfazioni che emergono dopo l’iniziale euforia del ritrovamento per il fatto che esso, e il contesto in cui è perseguito e sembra avvenire, rendono a priori impossibile un rapporto reale. Accade che, dopo avere agognato la disponibilità di un volto garante dell’indefinitezza e della libertà di quel vago sentire, ci si ritrovi in compagnia di una stronza che peraltro è tale perché anche lei agogna in te quella disponibilità e scopre di ritrovarsi in compagnia di uno stronzo perché hai agognato in lei quella disponibilità. La morale di questo fenomeno è che ogni progresso nel risolvere un problema ne pone altri e diventa causa di regresso se vengono negati i problemi che esso ha posto o permesso si ponessero. In altri termini, non si tratta di criticare una teoria o una prassi perché consentono la riattivazione di un’arcaica condizione di sanità, ma perché, non affrontando i problemi posti dal modo di quella riattivazione, diventano un operazione che si ferma a metà, che taglia e non ricuce.
Nella costruzione del mito, alla capacità di separarsi a diciannove anni da una persona incontrata a venti, si aggiunge nel nuovo libro di Fagioli (Una vita irrazionale p. 15) quella di dare un giudizio chiaro e definito sullo stalinismo e di rifiutarlo all’età di circa sei anni. La reazione maggiore che ciò suscita non è l’incredulità e lo sbalordimento circa quanto asserito, ma circa il fatto che possa essere asserito.
L’importanza della scoperta della pulsione di annullamento va misurata in rapporto alla scoperta del fatto che il mondo non è eterno, della possibilità della fine del mondo come possibilità presente nella storia del mondo.
Ambiguità e complessità della frase “comprendere la teoria”. Significa riconoscere il senso, la coerenza, e il potere ermeneutico delle proposizioni in cui si articola o riconoscere, anche senza conoscerla e interrogarla, il particolare valore di chi la ha espressa? Significa rapportarvisi per appropriarsene al fine di potenziare la propria identità o accettare di sacrificare la propria identità in vista di un rinnovamento totale posto oltre ogni immaginazione? Significa riconoscere che non v’è proprietà privata sulle idee, come la lettera della teoria sembra indicare, o riconoscere un principio di esclusiva proprietà e rinnovarsi totalmente sacrificandovisi?
La diffusione della teoria della nascita si è impigliata in un paradosso, o meglio nella cattiva gestione di un paradosso: il principio valido che non si dà conoscenza al di fuori del rapporto ha prodotto un enfasi sul rapporto con chi l’ha formulata e sulla sua figura che ha offuscato la teoria e ne ha impedito la conoscenza. In questi anni infatti si è parlato molto di chi ha formulato la teoria ma pochissimo di questa. Moloch.
Ho visto in TV il documentario di Piero Angela sui furti nell’antico Egitto dei tesori dei faraoni. Sbagliano i miei amici e colleghi che hanno preso le distanze dall’analisi collettiva a coinvolgere nel loro rifiuto la teoria. La teoria va piuttosto rubata e sottratta al paradosso in cui si è impigliata. Non dovrebbe esserci, a rubarla, il rischio di finire impalati: non vige oggi il principio che non v’è proprietà sulle idee?
Il re del bosco di Nemi di cui parla Frazer, il mito del sacerdote del tempio di Diana, può rappresentare ben più che la vicenda della vegetazione e il concetto centrale di una primordiale religione della natura. Perché l’immagine della dea viva, è necessario che chi ha provveduto al suo culto muoia (più esattamente sia ucciso) e venga sostituito. Continuità e fine, vita e morte si confondono, l’una è impossibile e impensabile senza l’altra. Dobbiamo dedurne che l’aspirazione a un Cristianesimo che non diventi Chiesa, a un socialismo che non diventi comunismo, a una teoria della nascita che non diventi psicocrazia, in generale a una presenza immune dall’assenza, può essere soddisfatta solo nella rinuncia al pensiero, solo da un pensiero religioso che reinterpreta il mito del re del bosco in quello del re dei re, della presenza immune dall’assenza? E’ lecito chiedersi, cambiando contesto di riferimento e linguaggio, se, posto che sia così, la follia risulta essere un dato originario ineliminabile, la vicenda umana condizionata da una tragicità impensabile, sottoposta a un destino che è il limite della mente, un limite che, quando la mente lo incontra, strappa via la mente? In che modo l’etica del riconoscimento può opporsi a questa linea di pensiero, svolgersi sottraendosi alla sua apparente necessità? In che misura perché ciò avvenga basta sottrarsi al condizionamento di un pensiero naturalistico? Il naturalismo, posto che di questo si tratti, del mito del re del bosco continua nella fenomenologia di Hegel, nella sua descrizione della dialettica servo padrone, nell’interpretazione nicciana della tragedia greca, nel nichilismo di Kojéve, fin nel nichilismo religioso dei Neocons americani; non voglio dire che bisogna arrendersi a questa linea di pensiero, voglio solo coglierla in tutta la sua consistenza, rappresentare tutta la difficoltà dell’opposizione ad essa.
Il rapporto sulle mutazioni climatiche ripropone l’angoscia della fine del mondo che negli anni Cinquanta era legata alla minaccia del conflitto atomico. Allora vi fu una mobilitazione contro quella minaccia sostenuta non tanto dalla diretta percezione del valore che sarebbe stato travolto da quel conflitto quanto dall’appartenenza a un’ideologia e dall’addossamento della responsabilità della minaccia agli appartenenti a un’opposta ideologia. Ora sarebbe necessaria una mobilitazione sostenuta dalla diretta percezione di quel valore che è l’esistenza del mondo umano, la diretta percezione del valore del mondo umano come sede del possibile e dell’indefinito. Purtroppo la natura stessa di questo valore, la percezione stessa di quella sua natura, di questa sua connotazione nel senso dell’indefinito e del possibile, scontenta l’appetito di certezza che trova la sua massima soddisfazione nell’idea di eternità che è l’antitesi della prospettiva della fine di tutte le cose.
E’ un caso che il problema dell’eutanasia sia apparso in primo piano nello stesso momento in cui si presenta il problema della fine del mondo? L’affermazione del diritto all’eutanasia, in quanto comporta la coscienza piena del fatto che il mondo non è eterno, è un fatto sostanziale, segnala una condizione necessaria alla opposizione alla fine del mondo.
L’istinto di morte procede dall’idea dell’eternità del mondo o la produce?
L’idea di valore è subordinata alla percezione del tempo.
Visto con grande interesse il film di Al Gore “Una scomoda verità”, sull’incombenza del pericolo di una fine del mondo dovuto al riscaldamento del pianeta. Notevole soprattutto per il suo porre l’accento sull’aspetto psicologico e filosofico della questione: la difficoltà ad affrontare quel pericolo, e quindi il concreto rischio di quella fine, sta non tanto nella non conoscenza dei dati che lo mostrano quanto nel conoscerli e nasconderne la conseguenza a sé e agli altri o nel non nasconderla ma restare indifferenti. Più profondamente ancora, nel conoscere i dati e preoccuparsene ma senza conoscere che il mondo ha un valore e che non è di per sé eterno. Queste due conoscenze, lo sbigottimento indotto da esse, sono la base, il fondamento laico, di un’assunzione di responsabilità, di un imperativo etico e politico a trasformare i rapporti sociali e gli stili di vita in un senso che è insieme di salvezza e di rinnovamento. Peccato che alla fine contraddica quest’impianto di pensiero con l’idea illuminista che basti una chiara esposizione dei dati per ottenere questo fondamentale tipo di conoscenza e con l’invito religioso a pregare perché esso si realizzi.
Alcune interpretazioni secondo le quali Machiavelli in “Discorsi” II 5 si sarebbe schierato con l’idea dell’eternità del mondo possono a buon diritto essere dette stupide in quanto non colgono il dato essenziale che la condizione del suo pensiero è la piena coscienza del fatto che il mondo non è eterno.
La modernità del pensiero di Machiavelli è riproposta da più avvenimenti del mondo moderno, come il rapporto sullo stato di salute del pianeta. Quella modernità consiste, è stato detto, nell’avere egli inaugurato la modernità; e il modo più essenziale tra quelli in cui può essere specificato in che senso l’avrebbe inaugurata sta nel riconoscere e ricordare la sua opposizione all’idea dell’eternità del mondo. La modernità ha inizio con la fine dell’idea dell’eternità del mondo perché essa è attività umana di opposizione a questa fine, assunzione di responsabilità umana circa il suo avvenire o non avvenire.
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