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Una nota sul "logos" in Eraclito |
10:37 - 4 Luglio 2006 |
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UNA NOTA SUL “LOGOS” IN ERACLITO*
Nell’esporre il proprio pensiero sul rapporto tra essere e divenire, Giordano Bruno sentiva il fascino dei «filosofi chiamati volgarmente fisici» e si scagliava contro Aristotele in quanto non aveva esitato a «pervertire» le loro «sentenze» «con maligne esplicazioni e con leggiere persuasioni» opponendosi alla loro «verità, non tanto forse per imbecillità de lo intelletto, quanto per forza d’invidia e ambizione» (1).
Quei filosofi esercitano un grande fascino ancora oggi, e sono Talete, Anassimandro, Anassimene, Ippone di Samo e soprattutto Eraclito, vissuti tutti nelle città greche della Ionia tra la seconda metà del VII e la prima metà del V secolo a. C..
Nel presentarli come “fisici”, o “fisiologi”, semplici studiosi della natura, Aristotele voleva dire che essi non si erano preoccupati di ricondurre le continue vicende della generazione e della scomparsa, ovvero il divenire, a un’entità che ne fosse immune non appartenendo anch’essa ai fenomeni naturali, e da lui concepita, sull’esempio di Parmenide, come motore immobile e, sull’esempio dell’empiria del suo tempo, come struttura di pensiero ricavata dalle forme del linguaggio.
Egli li presentava in questi termini riduttivi, non sappiamo se per «invidia e ambizione», ma certo per rendere irriconoscibile il loro modo di porre quel problema che era inverso al suo perché non concepiva l’essere come opposto al divenire, ma come in divenire esso stesso.
Quando Talete diceva che l’acqua è il principio di tutte le cose, non intendeva, come appunto interpretò Aristotele e nonostante la protesta di Bruno continuarono a fare i filologi del XIX secolo, l’elemento naturale. Oggi non sfugge che, come amava ripetere A. Brelich nelle sue lezioni, l’acqua di Talete non è H2O, ma l’immagine dell’idea di una condizione indefinita della generazione, partecipe essa stessa del divenire.
Paula Philippson ha chiarito questo significato del principio di Talete leggendo il termine ”acqua” alla luce della tradizione mitologica sul grande fiume Oceano, realtà in continuo movimento, confine e origine del mondo:
«Quasi contemporaneamente al loro primo contatto con esso, i Greci sentirono il mare greco in quella straordinariamente intima fusione con la terraferma e con le isole che, in seguito, verso sud e specialmente sulla costa orientale della madrepatria e quella occidentale dell’Asia Minore, determinò una volta per sempre l’esistenza greca, tanto pratica che spirituale. Con innumerevoli insenature e golfi il mare penetra nella terraferma greca. Quasi mai si distende in una superficie che non si possa percorrere con lo sguardo: isole più o meno vicine limitano i golfi, salpare dai quali non sembra, come poteva per esempio sembrare ai Persiani, un rischio tremendamente audace ed empio (…) dietro alle isole che sembrano limitare lo sguardo sul mare, si stende una nuova superficie d’acqua. Così entra nella coscienza la lontananza misteriosa, col suo invito a procedere sempre più avanti: in qualche punto dovrà pur esserci un’ultima isola, una terra più lontana di tutte; e siccome ogni isola invita a un’altr’isola più lontana, così per i Greci anche quell’estrema terra è un’isola: la terra, Aia, Aiaia - un’isola - giace nell’estrema lontananza.
Dove cercano i Greci quest’estrema terra insulare?
Se ci si inoltra sul mare, si vede come mare e cielo si incontrano in una linea circolare; è questo l’”orizzonte” che abbraccia e limita saldamente ogni lontananza. Se si vuole raggiungerlo, esso retrocede, ma tuttavia è sempre lì; esso chiude e limita, ma non lo si raggiunge mai. Così il genio greco partecipa di una nuova rivelazione: quella della estrema limitazione che è la più lontana, irraggiungibile e pur tuttavia esistente. Sono i peirata, i legami limitanti che racchiudono in sé tutto il mondo abitabile: terraferma, isole e mare - giacché anche il mare pullulante d’isole appartiene all’oikumene. Questi peirata per i Greci non sono la linea dell’orizzonte, bensì il fiume Okeanos. (…)
Okeanos (...) è la corrente che fluisce attorno all’intero mondo dei vivi e dei morti. Esso, come apsorroos si riversa in se stesso. Esso corre con calma, è akalarreites Tutte le volte che i poemi omerici lo nominano, ci si presenta un incessante fluire (roos, roa, reethron) che è inseparabile dall’idea di Okeanos. La sua "potente forza" (mega sthenos) tiene insieme tutto il mondo; quando tutte le divinità, anche i fiumi e le ninfe dei boschetti, delle sorgenti e dei campi si radunano, dietro l’invito di Zeus, nella casa di lui, solo Okeanos rimane assente. Infatti, se abbandonasse il suo posto, il mondo si sgretolerebbe.
Okeanos (…) è l’origine (genesis) di tutti gli dei, anzi di tutte le cose.» (2)
Anassimandro, Anassimene e Ippone di Samo insistono sul pensiero di un “essere in divenire": il primo (3) chiamandolo apeiron, ovvero "indeterminato", ed evidenziandone già così la partecipazione al movimento; il secondo concependolo come aria e studiando i modi in cui diviene(4); il terzo inseguendolo nelle trasformazioni delle fasi germinali della vita (5).
Quello tra i filosofi ionici che più articolatamente parla di un essere che diviene è però Eraclito il quale pone al centro della sua ricerca un'entità che designa come logos.
Incontriamo riguardo a questo termine i problemi di traduzione che investono molti termini nodali del pensiero preclassico. Alcuni hanno tradotto logos con “verità”, altri con "parola" o “discorso” o”ragione”, ma il suo significato è più vicino a “ciò che connette”, “ciò che stabilisce nessi e rapporti”. Esso va inteso come derivato dal verbo lego nel senso appunto di "raccogliere", “connettere”, “stabilire nessi e rapporti tra le cose”; solo poi il verbo è venuto a significare “raccontare”, "discorrere", "dire", ragionare in quanto attività che uniscono parole e concetti, e il sostantivo a significare “discorso” (6) .
I frammenti che restano dell’opera eraclitea costituiscono una progressiva descrizione e chiarificazione di che cosa è il logos.
Il pensiero di Eraclito si presenta in forma negativa, in forma cioè di una polemica contro la maggioranza degli uomini in quanto privi di familiarità con il logos. Anche il logos in questa polemica è definito “in negativo”, come ciò che non è prossimo alla coscienza della maggioranza degli uomini e non è da essi compreso.
Dice il fr.1(7):
Di questo logos, così reale com’è,
Gli uomini si mostrano sempre incomprensivi,
sia prima di averlo udito sia una volta che
l’hanno udito;
Perché, quantunque tutte le cose trascorrano secondo questo logos
gli uomini si comportano come ignoranti ogni volta che
intraprendono fatti o parole
mentre io, per parte mia, spiego tali parole e cose
distinguendo ciascuna a seconda della sua reale costituzione
e poi mostrando com’è.
Quanto al resto degli uomini
essi sono sempre così inconsapevoli di ciò che fanno dopo che si svegliano
come dimenticano ciò che fanno mentre dormono.
Il fr. 3 ribadisce questo concetto:
La maggioranza degli uomini non notano
le cose in cui si imbattono,
né le conoscono quando attorno ad esse hanno appreso degli insegnamenti,
ma sembra loro di farlo.
Il fr. 4 («Gli uomini sono in disaccordo con colui con il quale hanno il rapporto più continuo») evidenzia l’aspetto paradossale della situazione esposta nei due frammenti sopra citati, mentre il fr. 2 segnala con parole pregne di significato la grave perdita implicita nella situazione descritta:
quelli che rimangono incomprensivi (anche) dopo aver
udito (insegnare il logos) sono come i sordi;
ad essi si applica la testimonianza del detto: presenti sono assenti.
Perché si verifica questa situazione?
Anzitutto perché è proprio del logos, in quanto descrizione della natura delle cose, stare nascosto. Il fr. 8 dice appunto che «La reale costituzione di ciascuna cosa ha l’abitudine di nascondersi» e il fr. 9 che «il rapporto invisibile è più forte di quello visibile».
Il fr. 10 ripropone lo stesso concetto attraverso l’analogia con l’oro:
Quelli che cercano l’oro
scavano tanta terra e trovan poco.
Tuttavia in questo fr. 10 è già implicita un’altra indicazione sul motivo della non comprensione del logos da parte degli uomini. Il logos infatti è sì nascosto, ma non inaccessibile. Se gli uomini ne rimangono distanti è per una mancanza di determinazione nella ricerca. Il fr. 11 dice:
Se non ti aspetti l’inatteso, non lo troverai;
perché è duro da ricercarsi e difficile da ottenere.
E il fr. 12 aggiunge:
È a causa della mancanza di fiducia
che il logos sfugge alla conoscenza degli uomini.
Il fr. 13 chiarisce ancor più quest’incapacità di attendersi l’inatteso e questa mancanza di fiducia dicendo che esse non hanno motivo di essere perché non sono giustificate dal fatto che l’uomo non abbia gli strumenti per accedere al logos, per riconoscere cioè i nessi reali tra le cose; egli li ha negli organi dei sensi e il problema sorge quando usa i sensi in base a una disposizione errata, con «psiche barbara»:
Cattivi testimoni sono occhi ed orecchi per gli uomini,
se questi hanno psiche barbara.
Un altro fatto si oppone poi alla possibilità dell’uomo di accedere al logos, e cioè l’esistenza di una tradizione di pensiero e di sapienza falsi e fuorvianti.
Si collocano qui i molti frammenti nei quali Eraclito svolge la sua dura e decisa critica della tradizione di sapienza che lo ha preceduto risparmiando solo Talete Anassimandro e Anassimene. Tutti gli altri costituiscono ostacolo alla conoscenza del logos perché propongono una sapienza che può essere solo erudizione, ed erudizione che offusca la capacità di vedere il reale significato delle nozioni proposte.
E’ qui formulata forse per la prima volta l'opposizione tra attenzione al contenuto e attenzione alla funzione. Pitagora ad esempio è un contenuto o propone una serie di contenuti, ma la funzione sua e di questi, e quindi il loro reale significato, è quello di ingannare. Dice infatti il fr. 18:
Pitagora comandante in capo di ingannatori
Tralascio di riportare gli altri frammenti in cui Eraclito svolge questa critica della tradizione, tranne uno, il fr. 89 perché forse ne esprime un aspetto di fondo:
Non dovremmo pensare ed agire come figli dei nostri genitori.
Ma se tutte queste sono le realtà che lo separano dagli uomini, che cosa è dunque il logos? Se in prima istanza può essere descritto in termini negativi come ciò che è incompreso, come ciò che è nascosto, come ciò che è altro dai contenuti dell'erudizione e della tradizione, che cosa è esso in positivo?
La descrizione “in positivo” del logos ha inizio presentandolo, con un paradosso rispetto a quanto si é visto, come ciò che è comune. Il fr. 23 dice:
Quelli che vogliono parlare sensatamente
debbono fare assegnamento su ciò che è comune a tutti
come una città fa assegnamento sulla sua legge
anzi, molto più saldamente:
giacché tutte le leggi umane
si nutrono di un’unica legge, la legge divina;
giacché essa estende il suo potere quanto il suo volere,
ed è sufficiente a tutte
e tutte le sopravanza.
Perciò si dovrebbe seguire ciò che è comune.
Ma quantunque il logos sia comune,
vivono i molti come se avessero una sapienza loro propria.
Il fr. 24 ribadisce questo pensiero:
Gli svegli partecipano di un unico mondo comune,
mentre i dormienti si rivolgono ciascuno verso un mondo proprio.
Ma che cosa è comune? Una prima risposta si trova in tre frammenti che cito di seguito.
Rapporti:
cose intere e cose non intere,
qualcosa che viene messo assieme,
e qualcosa che viene diviso,
qualcosa che è intonato e qualcosa che è stonato;
di ogni cosa può farsi una unità, e di tale unità sono fatte tutte le cose. (fr. 25)
Se hai udito e compreso non me ma il logos
è saggio concordare che tutte le cose sono uno.( fr. 26)
Gli uomini non comprendono in che modo ciò che
diverge non di meno converge con se stesso;
c’è un rapporto di tensione retrograda, come quello
dell’arco e della lira. (fr. 27)
Questi frammenti conducono nel cuore della dottrina secondo la quale le singole realtà e la realtà sono costituite da contrari. La specificazione del logos come ciò che è comune è infatti a sua volta specificata da quest’altra: ciò che è comune è il fatto che ogni realtà e tutta la realtà sono costituite da opposizioni.
Numerosi frammenti esemplificano questa proposizione generale. Ne cito alcuni.
In un cerchio inizio e fine sono comuni. (fr. 34)
Il mare è l’acqua più pura e la più corrotta;
per i pesci è bevibile e salutare,
per gli uomini è imbevibile e distruttiva. (fr. 35)
Come una cosa e la medesima esiste in noi
il vivo e il morto,
lo sveglio e il dormiente,
il giovane e il vecchio:
queste cose infatti, scambiatesi, sono quelle,
e quelle, scambiatesi, sono queste. (fr. 41)
Ciò che vediamo da svegli è morte,
ciò che vediamo nel sonno è vita. (fr. 49)
Ciò che è comune è quindi l’esser le cose e le situazioni fatte di rapporti tra realtà contrastanti; un concetto a sua volta tradotto nell'ulteriore specificazione di ciò che è comune come «discordia» e «guerra», come tensione tra gli opposti che costituiscono l’unità delle cose:
Uno deve sapere
che guerra è comune
e lotta è giustizia
e che tutte le cose passano per lotta e necessità. (fr. 28)
Guerra
è padre di tutti gli esseri e re di tutti,
pertanto rende gli uni dei, gli altri uomini,
fa schiavi alcuni, gli altri liberi. (fr. 29)
Se il concetto della discordia e della guerra sintetizza e coglie il fondo della descrizione delle cose come composte da realtà contrastanti, quello del divenire ne presenta sinteticamente il contenuto più profondo. Infatti la tensione tra gli opposti, la discordia e la guerra tra essi, comportano un continuo passaggio dall’uno all’altro, una continua trasformazione della situazione attraversata in un dato momento e identificano la sapienza con l’attenzione a tale trasformazione, con la capacità di riconoscere il momento attuale mai scontato della realtà.
Il fr. 40 presenta questo concetto del divenire con un’immagine solenne rimasta classica:
Sopra quelli che avanzano il passo entro i medesimi fiumi
diverse e sempre diverse scorrono le acque.
Il divenire è illustrato in una serie di frammenti sul fuoco inteso non come elemento naturale, ma come immagine del continuo movimento e della continua trasformazione, come immagine di «ciò che è sempre stato e sempre sarà (...) che di misura si accende e di misura si spegne» (fr. 51).
Il fuoco come metafora del movimento, della trasformazione, del divenire è a sua volta esaltato nell’immagine del sole che in questo fr. 58 sintetizza il senso attribuito da Eraclito alla realtà e al logos che la coglie: «Ogni giorno il sole è nuovo».
Il riferimento al fuoco come ciò che «di misura si accende e di misura si spegne» e più ancora quello al sole mostrano una caratteristica del divenire e del movimento che esclude la possibilità di associare questi due concetti con il disordine, il caos, e l’arbitrio. Dice il fr. 52:
Helios non deve travalicare le sue misure;
altrimenti le Erinni, ministri di Giustizia, lo sorprenderebbero.
In questa rapida presentazione del pensiero di Eraclito vanno ancora menzionati due aspetti: la dottrina della psiche e la dottrina politica.
Abbiamo già incontrato la psiche come «psiche barbara», come cioè una delle difficoltà frapposte all’uomo lungo la strada che porta al logos. Nel fr. 70 essa compare invece come qualcosa di opposto al disordinato tumulto delle sensazioni:
È difficile combattere col desiderio del cuore;
qualunque cosa desideri, la compra a prezzo della psiche.
Essa si caratterizza per la profondità che la rende indefinibile ed inesauribile. Già qui vediamo come essa rifletta le caratteristiche del logos che deve riflettere. Dice il fr. 67:
Mettendoti a viaggiare non scoprirai mai i termini della psiche,
anche se tu dovessi percorrere ogni sentiero:
tanto è profonda la sua misura.
Ma questa profondità e indefinibilità non sono dovute ai limiti della conoscenza, bensì al fatto che la psiche è indefinibile perché in movimento creativo: la sua attività non la lascia com’è, ma la modifica e accresce: «La psiche ha un logos che si autoaccresce» (fr. 112).
Il divenire come caratteristica essenziale dell’essere ricercato dagli Ionici e da Eraclito in particolare trova così nella concezione della psiche che lo deve riflettere un'ulteriore illustrazione. Questa ripropone a livello concettuale uno dei punti di partenza e di riferimento fondamentali degli Ionici e cioè il problema della generazione. L’essere che essi ricercano, come la psiche che lo conosce, sono in divenire e non possono mai costituirsi come oggetti perché la loro attività stessa li modifica e autoaccresce.
Gli aspetti della dottrina del logos qui illustrati costituiscono il fondamento della dottrina politica di Eraclito.
Questa aiuta a capire meglio la dottrina del logos e perché il pensiero europeo abbia fortemente rimosso queste sue origini.
Eraclito è stato trattato con avversione e guardato con sospetto. Questa avversione e questo sospetto, dovuti alla sua critica nei confronti della tradizione e del culto della tradizione, sono espressi nella leggenda riportata da Diogene Laerzio che racconta della sua morte avvenuta nel fango e del suo corpo divorato dai cani; ma sono espressi anche nel fatto che viene presentato come un aristocratico, un disprezzatore degli uomini.
I riferimenti all'ignoranza degli uomini che abbondano nell’opera rimastaci di Eraclito non vanno intesi come espressioni della sdegnosità di un aristocratico, ma sono dovuti al fatto che egli, nel definire il logos come ciò che è comune, indica in esso ciò su cui soltanto, proprio in opposizione a ciò che è particolare, si può fondare la città.
Il logos è ciò che è comune anche perché è la sola realtà che può accomunare gli uomini, in ciò più forte delle mura della città e delle sue leggi. E questo logos non ha nulla a che fare con un’astratta regola di saggezza e con il dettato di un'aristocrazia dell'intelligenza o del sangue, ma è, come si è visto, aderenza alla conflittualità delle cose e al divenire delle situazioni, capacità di attenzione e adesione a una realtà che cambia di continuo. La decadenza, il crollo della comunità, il conflitto tra i suoi membri sono inevitabili nel momento in cui la legge del divenire voglia essere sostituita da una visione o da un interesse particolare, proprio in quanto opposto a comune, che tende a fermare il divenire chiudendolo in una definizione e a sostituirlo con un essere ripetitivo.
Note
(*) Inserisco nel sito questo lavoretto inedito tratto da un corso di lezioni tenuto a l'Università "La Sapienza" di Roma nell'a.a. 1979-1980. Letto insieme agli scritti su Machiavelli, può servire a chiarire la continuità e l'orientamento della mia ricerca.
(1) G.Bruno, De la causa, principio e uno in Dialoghi italiani a cura di G. Gentile, Firenze 1958, pp. 324-325.
(2) P. Philippson, Origini e forme del mito greco, Torino 1949, pp. 269-273.
(3) «Tra quanti dissero che il principio è uno e mosso ed infinito, Anassimandro, figlio di Prassiade, di Mileto, scolaro e successore di Talete, disse che il principio ed elemento delle cose che sono è l’apeiron, introducendo lui stesso questo nome del principio (...)» A 9 ( i frammenti di Ippone, Anassimandro e Anassimene sono tratti da Ionici, testimonianze e frammenti, a cura di A. Maddalena, Firenze 1963). La parola greca apeiron significa “senza limiti” e la traduzione corretta sarebbe “indeterminato”, ma non nel senso di “vago” o “impreciso”, bensì nel senso per cui ogni realtà, in quanto conserva potenzialità, è indeterminata. Le traduzioni più correnti sono: “infinito” e “magma” quando non addirittura “caos”. La prima spinge l’interpretazione verso una dimensione astratta; le altre due verso il naturalismo comprendente un elemento religioso allorché il termine usato è “caos”.
(4) «Anassimene crede che l’aria sia il principio unico mosso ed infinito di tutte le cose che sono. Dice così: “L’aria è prossima all’incorporeo: e poiché noi nasciamo per il suo flusso, è necessario che essa sia ricca e infinita, per non venir mai meno”» (B 3).
(5) «(…) Ippone afferma che le femmine nascono da semi più sottili, i maschi da semi più densi» (A 14).«Ippone crede che si formi per prima la testa, in cui è la prima sede della psiche» (A 15).
(6) Per un esame dei significati del termine e dei modi in cui è stato tradotto cfr. G.S.Kirk, Heraclitus. The cosmic fragments, Cambridge 1978 pp. 3-46.
(7) Questo e i successivi frammenti sono tratti da Eraclito, Frammenti a cura di M. Marcovich, Firenze 1978; seguo perciò la numerazione di questa edizione; in più punti ho modificato la traduzione.
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