|
Dewey e la cultura della sinistra italiana del dopoguerra |
11:33 - 13 Gennaio 2006 |
|
|
| In margine alla traduzione degli scritti psicologici del primo Dewey (1) |
Ripropongo qui un mio breve scritto del 1985 apparso sugli “Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Siena” vol. VI 1985. Lo faccio sia per accrescere la documentazione dei miei studi su Dewey, sia perché verte su temi ai quali ho costantemente prestato attenzione e in qualche modo attuali, quali i processi di destorificazione, l’occultamento delle origini, la creazione di false differenze, gli equivoci della cultura della sinistra italiana.
1. Un articolo di D. Ragazzini del 1975 affronta il problema della «storia della presenza di Dewey nella cultura italiana del dopoguerra» (2). Esso si sofferma in particolare sull’atteggiamento dei marxisti italiani di fronte a tale presenza mostrando come fosse dominato e percorso da una costante difficoltà a individuare Dewey e a costituirlo come interlocutore. Tale difficoltà è riconoscibile nelle varie voci critiche di Dewey: dopo averne segnalata la percezione nella preoccupazione di Gramsci di distinguere la specificità di Dewey e del pragmatismo in genere dalla filosofia della prassi (3), Ragazzini la individua in Preti, nel quale nota «una sorta di oscillazione interna per cui dalle affermazioni iniziali sulla concordanza Dewey-Marx [finisce per concludere] sulla loro diversità» (4); in Gerratana, a proposito del quale sottolinea il rifiuto di accordare a Dewey lo statuto di filosofo (5); in Casagrande,cui rimprovera di avere portato il tema dal piano teorico a quello politico indicando in ciò acutamente il bisogno di dare un volto a un interlocutore sfuggente, di costringerlo su un terreno noto (6); infine in Lombardo Radice, a proposito del quale osserva che, nella polemica con Codignola, sembra non incontrare neppure Dewey perché evita il discorso teorico su di lui - cosa che accade in misura ancor maggiore al suo interlocutore in quella polemica nonché protagonista della diffusione di Dewey in Italia, il quale si sottrae addirittura al confronto. (7)
Ragazzini conclude riproponendo come fatto centrale dell’atteggiamento dei marxisti italiani rispetto a Dewey il tema del disorientamento di fronte all’avversario non individuato e della critica che non si è svolta perché non è entrata a contatto con il suo oggetto.(8)
2. La prospettiva dello storico a questo punto si chiude. Dopo aver sottolineato l’utilità del dibattito che ha ricostruito (9), egli ne riporta i limiti alla sordità degli interlocutori («un dialogo tra sordi») e ai «motivi contingenti che facevano da velo e da pregiudizio al confronto reale». (10)
Eppure era disponibile un’indicazione che avrebbe consentito ai protagonisti del dibattito di afferrare l’interlocutore e al loro storico di tentare uno scavo più profondo nelle ragioni per cui ciò non era avvenuto.
L’indicazione era stata data da Gramsci (e Ragazzini, come si èvisto, la riporta all’inizio del suo saggio) quando aveva parlato di somiglianze nascoste e di nessi necessari, ma camuffati, tra idealismo e pragmatismo e, implicitamente, del pragmatismo come di un idealismo che si vergogna. (11)
Pur fugace, la nota di Gramsci dava la possibilità
di connettere la difficoltà del confronto a qualcosa di inerente all’interlocutore: a qualcosa della filosofia deweiana che restava nascosto e addirittura a un suo nascondersi.
3. Possiamo dire, intanto, che cosa restava nascosto. Sfuggiva ai protagonisti di parte marxista del dibattito non solo il significato della difficoltà che incontravano nel cogliere i contorni della filosofia di Dewey, ma anche che tale difficoltà non era un dato irriducibile, bensì la conseguenza della mancata presa d’atto di elementi concreti necessari a riconoscere i suddetti contorni. La difficoltà a individuare la presenza di Dewey, e il carattere sfuggente di tale presenza, andavano riportati all’effettiva latitanza di larga e sostanziale parte della sua filosofia.
La mancanza dei dati necessari all’identificazione conseguiva al fatto che l’operazione culturale di diffusione materiale di Dewey in Italia (12) era stata condotta in modo che un pensiero, le cui prime espressioni risalivano, per non parlare del Dewey non scritto (13), al 1882, venisse presentato esclusivamente nella forma che avrebbe assunto circa quindici anni dopo (14): come vedere un film cominciando .poco prima la fine del primo tempo senza dare la possibilità di rivederlo da principio.
Ciò che era nascosto, e il cui esser nascosto si rifletteva nell’esito del dibattito, era quindi la prima parte del film.
La traduzione di un gruppo di scritti deweiani del primo periodo da me curata per i “Materiali per la didattica e la ricerca” del Dipartimento di Filosofia e scienze sociali dell’Università di Siena (15), trova qui una motivazione: essa offre un correttivo a una situazione rappresentata, senza per altro esserne esclusiva (16), nel saggio di Ragazzini; rende Dewey disponibile come interlocutore portando allo scoperto ciò della sua filosofia che è rimasto nascosto.
4. La nota di Gramsci, della quale mi sono servito per orientami verso questa prima conclusione, ipotizza però nella filosofia di Dewey non solo qualcosa di nascosto, ma anche un bisogno di nascondersi. Gramsci usa un verbo forte, «camuffarsi ».
E’ possibile dire qualcosa a questo riguardo?
La scelta dei saggi deweiani del primo periodo fatta nella su citata traduzione non ha solo un significato esemplificativo rispetto al fine di indicare ciò che di Dewey restava nascosto agli occhi dei protagonisti del dibattito e del loro storico. I saggi dell’86 non sono presentati come “scampolo” della prima produzione deweiana. Essi sono stati scelti perché contengono specificamente la premessa cui la censura sopra accennata e il connesso disorientamento della critica necessariamente conseguono; perché, insomma, contengono qualcosa che può sia dare una spiegazione della latitanza di Dewey dal tavolo della discussione, sia, più profondamente, suggerire che proprio tale latitanza segnala o addirittura costituisce la caratteristica dell’interlocutore stesso, ciò che deve essere afferrato.
5. Per mostrare questo contenuto, concentrerò il discorso sul tema centrale dei saggi del 1886: l’enunciazione da parte del filosofo di una propria «scoperta» che va compresa in rapporto al suo itinerario precedente il 1886.
Psychology in High School from the Standpoint of the College allude indirettamente a un periodo adolescenziale di incertezza e di dubbio (17) dal quale Dewey era uscito grazie a una «vocazione». Ovvero scommettendo, con un atto essenzialmente religioso (18), su quella possibilità di raccogliere il reale nella unità della coscienza alla quale si riferirà anche con altre formule, parlando cioè di possibilità di pensare l’unità di anima e corpo, l’assolutezza del punto di vista psicologico, l’identità di individuale e universale
Nella fase iniziale della ricerca della realizzazione di questa possibilità, Dewey si dice deluso prima dalla filosofia di Kant (19) e poi dalla logica di Hegel (20) per approdare infine alla psicologia fisiologica con la quale ritiene di aver vinta la suddetta scommessa.
Egli aveva annunciato il riconoscimento della psicologia fisiologica come metodo di unificazione di individuale ed universale già nell’articolo del 1884 intitolato The New Psychology. (21)
Egli era cosciente della distanza tra il modo comune di intendere la psicologia e il contenuto che le attribuiva e così scrive al riguardo:
«Tutti sanno che, con lo sviluppo della conoscenza della struttura e delle funzioni del sistema nervoso, si è costituito un settore della scienza noto come psicologica fisiologica che ha già portato grande chiarezza nei problemi psichici. Ma (…) l’opinione popolare su questo argomento è molto confusa ed erronea soprattutto per quanto riguarda i rapporti di questa scienza con la psicologia. Tale opinione, se ben la intendo, dice che la psicologia fisiologica è una scienza che spiega, o almeno pretende di spiegare, tutta la vita psichica in rapporto alla natura del sistema nervoso.
Ad esempio: molti volgarizzatori dei risultati della ricerca scientifica, ma anche gente comune, ritengono che la psicologIa della visione sia tutta spiegata allorché si abbia una conoscenza completa dell’anatomia della retina, delle sue connessioni nervose con il cervello e del centro di quest’ultimo che presiede alle funzioni visive: oppure che noi sapremmo tutto sulla memoria se solo scoprissimo che determinate cellule cerebrali immagazzinano le impressione nervose e che determinate fibre servono a connettere queste cellule — producendo queste ultime l’associazione delle idee, e consentendo le prime la loro riproduzione. In breve: la visione più comune della psicologia fisiologica sembra essere quella di una scienza la quale mostra che parte o tutti gli eventi della nostra vita mentale sono fisicamente condizionati da determinate strutture nervose, che perciò li spiegano.
Nulla è più lontano dal vero. Per quanto so, tutti i maggiori ricercatori sono consapevoli che le spiegazioni degli eventi psichici, per spiegare debbono essere esse stesse psichiche e non fisiologiche. Per guanto la conoscenza di ciò di cui abbiamo parlato possa essere importante per la fisiologia, essa, di per se stessa, non ha valore per la psicologia. Dice semplicemente quali elementi fisiologici, e come, servano da base agli atti psichici; non dice assolutamente nulla su cosa siano questi ultimi, e su come vadano spiegati. La fisiologia, di per sé, non può dirci il che cosa, il perché ed il come della vita psichica, più di quanto la geografia di un paese ci permette di costruire o spiegare la storia della gente che lo ha abitato. Che cosa intendiamo quindi allorché diciamo che il sorgere di questa psicolog fisiologica ha prodotto una rivoluzione nella psicologia?» (22)
Dewey pone qui le premesse di un’interpretazione della psicologia fisiologica che così inizia a sviluppare nella parte conclusiva del saggio da cui cito:
«La caratteristica principale che distingue la Nuova dalla vecchia Psicologia è indubbiamente il suo rifiuto della logica formale come proprio modello e strumento di verifica. La Nuova Psicologica avrà per principi il contatto della realtà con la vita dell’anima. Essa respinge l’intuizionismo formalistico in favore di un intuizionismo che è stato giustamente chiamato dinamico. Essa crede che la verità e la realtà, e non credenze necessarie sulla realtà, sono date nell’esperienza vivente dello sviluppo dell’anima.
L’esperienza è realistica, non astratta. La vita psichica è la manifestazione più ricca, piena e profonda di questa esperienza. La Nuova Psicologia si limita a trarre la propria logica da questa esperienza e non porta violenza alla sua santità ed integrità costringendola a conformarsi determinate idee astratte preconcette. Essa ha bisogno della logica dei fatti, della processualità, della vita.
La maggior parte dei suoi aspetti specifici derivano da questa caratteristica generale. È stato già osservato che essa insiste sull’unità e solidarietà della vita psichica contrapponendosi alle teorie astratte che tendono a frammentarla in elementi atomici o in poteri indipendenti l’uno dall’altro. Essa attribuisce molta importanza alla volontà, non però in quanto potere di compiere scelte immotivate o di adeguarsi ai dettati dell’intelligenza, come cioè una sorta di branca legislativa del governo psichico, ma come legame vivente che connette e condiziona tutta l’attività mentale. Essa sottolinea l’importanza dell’elemento teleologico, non in senso meccanico o esterno, ma perché considera la vita come un organismo nel quale le idee o i propositi immanenti si realizzano attraverso lì sviluppo dell’esperienza.
La moderna psicologia presenta perciò tendenze che la caratterizzano come profondamente etica. Rifiutando di imporre dall’alto astrazioni in individui autosussistenti e insistendo sugli elementi di automatica spontaneità nella vita dell’uomo essa rende per la prima volta possibile una
psicologia coerente con la natura e con l’esperienza religiosa dell’uomo. Procedendo verso le profondità della natura umana, essa trova come pietra della propria fondazione e sangue della propria vita le tendenze istintive della devozione, del sacrificio, della fede e dell’idealismo, le quali
costituiscono l’eterna struttura sottostante a tutti gli sforzi che gli uomini producono sulla scala dell’altare che innalza a Dio. Essa non trova nulla di insolubile nel problema del rapporto tra la fede e la ragione, perché non scopre nessuna ragione che non sia fondata sulla fede e nessuna fede le cui origini e tendenza non siano razionali.». (23)
Nei saggi del 1886, in particolare in The psychological Standpoint e in Psychology as philosophical Method, Dewey sviluppa questa interpretazione fino a che essa assume ai suoi occhi le dimensioni di una «scoperta».
La parte storica dei due saggi (parte che comprende tutto il primo e la prima metà del secondo) non è solo un tentativo di ricostruzione e neppure di originale lettura di un periodo della storia della filosofia; è piuttosto la premessa che consente a Dewey di autoproporsi quale assertore della posizione più avanzata della storia della filosofia. Egli si propone infatti in modo implicito come colui che ha compiuto l’atto storico di scoprire il valore risolutore della psicologia fisiologica allorché, ad esempio, dichiara:
«La psicologia è il metodo della filosofia portato a compimento» (24); oppure: «L’essere uomo, dato che è autocosciente, è un universale individualizzato e (...) perciò la sua natura costituisce la materia propria della filosofia. La Psicologia è la scienza di questa natura e in essa, o nel modo di considerarla, non è possibile conservare nessun dualismo».(25)
Si tratta, come ho già accennato, della «scoperta» dell’individuazione della prova sperimentale dell’idealismo tedesco; o, più a fondo, della scoperta del metodo di quella che Dewey chiamerà «popolarizzazione» o «socializzazione» di Hegel, ovvero incarnazione dell’universale nell’individuale. (26) Si tratta dell’atto conclusivo della riflessione filosofica e, con ciò, della realizzazione della possibilità di instaurare il regno di Dio nel Nuovo Mondo.
Del vissuto di Dewey su tutto ciò abbiamo un’esigua, ma importante traccia. La biografia scritta dalla figlia Jane, contiene a proposito di questo momento, un’espressione sibillina: «(…) probabilmente un’ambizione a contribuire al successo dell’alleanza della Nuova psicologia con la filosofia orientava l’attività intellettuale di Dewey in una misura più grande cli quanto egli non pensasse». (27)
Possiamo spiegare questa frase mettendo nella dovuta luce il carattere di «scoperta» attribuito da Dewey al proprio discorso sulla psicologia fisiologica ed aggiungendo – e questo è il punto essenziale - che tale «scoperta» è l’atto che autorizza Dewey a filosofare, l’atto con il quale egli consolida sia il proprio diritto a presentarsi come filosofo sia il fondamento della propria identità nella scommessa fatta nell’adolescenza. Tale atto gli sarà perciò irrinunciabile, e condizionerà il susseguente svolgimento del suo pensiero che sarà volto a consolidarlo e a conservarlo.
Se questo è vero, i saggi dell’86 sono un punto di riferimento essenziale per interpretare la filosofia di Dewey. Non c’è da meravigliarsi se, in assenza di esso, l’interlocutore Dewey risulta inafferrabile.
6. Tuttavia ciò non spiega ancora la difficoltà a tenere presente questo punto di riferimento. Per utilizzare ancora una volta la nota di Gramsci, dirò che abbiamo ulteriormente circoscritto ciò «che è nascosto» (prima dicevamo: «gli scritti giovanili»; ora possiamo dire: «gli scritti giovanili anzitutto in quanto formulano una scoperta»), ma non abbiamo ancora indicato le ragioni del «nascondersi». Ciò che è nascosto, ora meglio individuato, può dire qualcosa, non più su se stesso, ma su questa sua condizione di essere nascosto? Essa gli sopravviene dall’esterno o è prodotta da esso? In breve: la « scoperta » del 1886 contiene qualcosa che la porta a nascondersi e che spiega la difficoltà di fare riferimento ad essa?
La mia risposta a questa domanda è positiva.
Il fatto che la «scoperta» del 1886 esprima come proprio intimo contenuto una tendenza a nascondersi si mostra a chi ne segua storicamente gli sviluppi. In un primo momento, infatti, Dewey è assorbito da una prospettiva di realizzazione immediata della propria scoperta, ovvero dell’incarnazione dell’universale nell’individuale; in un secondo momento lo vediamo invece porsi il problema della sua verifica. La verifica della scoperta si sviluppa poi in un processo di destorificazione che mette a nudo l’intrinseco nesso tra la scoperta esposta negli articoli di “Mind” e l’attività di camuffamento intuita da Gramsci.
Per chiarire questo nesso converrà soffermarsi su questi tre momenti della realizzazione, della verifica e della destorificazione, e sulla loro consequenzialità.
7. Soffermarsi sul primo momento permette di presentare succintamente altri due testi contenuti nella su citata raccolta: Soul and Body e Psychology in High School from the Standpoint of the College.
Immediatamente dopo la formulazione della scoperta fatta nei due saggi apparsi su “Mind”, Dewey si trovò di fronte al problema della sua realizzazione che costituisce un aspetto importante del saggio Soul and Body.
Il problema dei rapporti tra anima e corpo, ci avverte Dewey all’inizio del saggio, non va immaginato, ma pensato. Esso va affrontato per i principii che coinvolge (28). Visto in questi termini, esso è una versione del problema dell’unità della coscienza e dell’unità di individuale e universale.
Il fatto che questi temi si esprimano in termini di rapporto anima corpo non è però privo di significato. Esso illustra meglio la portata che Dewey attribuisce alla propria scoperta.
Infatti la tradizione di pensiero che egli ritiene di aver portato a compimento rivela di estendersi ben oltre i limiti dell’empirismo inglese cui si arrestano i due precedenti saggi, fino a comprendere la tradizione cristiana. Inoltre in questo saggio si precisa come Dewey consideri di aver portato a compimento non un problema strettamente filosofico, ma un problema che coinvolge il destino dell’uomo nel mondo. Il tono ispirato degli ultimi paragrafi dà bene il senso di questo aspetto.
Ma qui interessa come viene posto il problema della realizzazione dell’unità di individuale e universale. Esso viene formulato
proponendo una dialettica di trascendenza e immanenza (29) la cui soluzione è affidata a un programma.
Tale programma e la via alla sua realizzazione sono delineati in Psychology in High School from the Standpoint of the College che è l’embrione dell’interesse deweiano per la pedagogia che verrà in primo piano nel 1894-1895 e ne anticipa il significato: la pedagogia è il metodo della realizzazione del programma in quanto è lo strumento dell’incarnazione dell’universale nella mente degli individui.
Se si tiene presente il fatto che l’urgenza personale (30) del discorso imprime ad esso ritmi irreali, non ci meraviglieremo constatando che la prospettiva enunciata nel saggio citato è data per posta in atto in un lavoro del 1887: il trattato Psychology. Come ho illustrato altrove (31), Psychology è il primo esteso scritto pedagogico deweiano. Attraverso esso per un istante Dewey ritenne di aver prodotto uno strumento per realizzare concretamente la sua scoperta.
L’insegnamento universitario, attraverso lo strumento del trattato, avrebbe prodotto menti «filosofiche» cioè capaci di concepire sempre e soltanto l’individuo in termini di universale. In tal modo avrebbe avuto inizio un processo al termine del quale la possibilità stessa di concepire la distinzione tra universale e individuale - e con essa ogni dualismo religioso, emotivo, filosofico o politico - sarebbe stata esclusa.
Si osserva a questo punto una delusione, una percezione dell’inadeguatezza tra la soluzione data per buona e il problema. Questa percezione è prodotta dal saggio The Ethic of Democracy ed ha a che fare con il concetto della democrazia. Non basta dire che il metodo della filosofia è la psicologia e che il metodo della psicologia è la pedagogia. In ciò un passaggio non viene rispettato.
Il passaggio che non viene rispettato è quello imposto dal fatto che la mente dell’individuo è un momento di un organismo che è l’insieme sociale. In The Ethic oj Democracy Dewey prende coscienza del fatto che Psychology si rivolgeva alla mente dell’individuo trascurando questa sua inserzione in un organismo. Era necessaria un estensione della formula: la psicologia era il metodo della filosofia e la pedagogia il metodo della psicologia, ma la politica doveva essere il metodo della pedagogia.
Non serve qui seguire Dewey negli sviluppi di questa ulteriore elaborazione. Va invece registrato che, allorché essa sorge, produce in prima istanza una crisi (32), un dubbio sulla scoperta così radicale da fare interrogare Dewey sulla distinzione tra ragione e follia.
Questo dubbio sospende la prospettiva della realizzazione della scoperta e pone il problema della sua verifica. Questo problema è formulato in termini espliciti in The Logic of Verification ove trova la seguente risposta: un’idea è verificata dalla sua capacità di operare (33). Ma in che consiste questa capacità di operare? Consiste nel rendere l’idea, cioè la scoperta, non contraddetta da nulla, nel renderla fatto (34).
L’ostacolo più poderoso rispetto a ciò era la storia dell’idea. Tale storia, finché fosse rimasta viva, avrebbe ricordato che l’idea non era un fatto, ma un’idea. Avrebbe sempre permesso di reperire, rappresentato nella vicenda soggettiva, l’atto «puramente mentale» della scommessa da cui era sorta e, quindi, richiamato la possibilità di un teorizzare che fosse spiegazione anziché ingegneria della scommessa. In un saggio importante rispetto a quanto qui trattato, Dewey sosterrà che il significato del problema della conoscenza, l’identificazione di universale e individuale, si realizzerà allorché il suo carattere di problema filosofico, cioè il momento in cui tale identificazione era un’idea, sarà dimenticato. (35)
È qui che la scoperta deweiana si connette intrinsecamente a un processo di destorificazione in quanto il problema della sua verifica si traduce in quello della sua destorificazione. E’ qui, quindi, che incontriamo quanto avevo affermato esistesse: il nesso intrinseco tra ciò che è nascosto e il bisogno di nasconderlo, il nesso tra scoprire e nascondere.
8. La destorificazione ha una sua strategia il cui primo e fondamentale passo è quello di occultare la formulazione iniziale della «scoperta» e cioè, materialmente, i primi scritti di Dewey.
Questo occultamento viene attuato tramite un’attività complessa nella quale possiamo per comodità distinguere un versante ideologico e uno pratico. Il primo si esprime nella produzione di un mito - il mito della conversione dall’assolutismo allo sperimentalismo (36) - volto a rendere irriconoscibile la scoperta del’86 (37) e a confinarla nell’irrilevante; il secondo si esprime nell’occultamento materiale dei testi che passa attraverso la storia delle ristampe, delle raccolte e delle traduzioni, storia della quale le modalità di diffusione di Dewey in Italia (38) sono un episodio.
Non è questo il luogo di riproporre in dettaglio l’analisi di questa strategia dell’occultamento. Bisogna piuttosto concludere, sottolineando come quanto ho detto su di essa e su ciò che essa presuppone spieghi la difficoltà a costituire Dewey come interlocutore caratteristica della situazione descritta da Ragazzini e dell’esegesi deweiana in generale; conferisca alla filosofia deweiana una fisionomia specifica svolgendo l’indicazione della nota gramsciana; e illustri il significato attribuito alla traduzione in margine alla quale qui ho scritto.
NOTE
(1) J. Dewey, Scritti psicologici del 1886, a cura di L. A. Armando, vol. 1 dei Materiali per la didattica e la ricerca del Dipartimento di Filosofia e Scienze Sociali dell’Università di Siena. Si tratta della traduzione di quattro lavori del 1886 (The Psychological Standpoint, Psychology as philosophical Method, Soul and Body, Psychology in High School from the Standpoint of the College) posti nel contesto di altri tre scritti (The New Psychology del 1884, The Reflex Arc Concept in Psychology del 1896 e The Signilicance of the Problem of Knowledge del 1897). Tutti questi figurano nel vol. I degli Early Works of John Dewey, a cura di Jo Ann Boydston ed altri, Southern Iflinois University Press, Carbondale 1967-1972, 5 voll. Degli scritti citati solo quello del 1896 era già tradotto in italiano, cfr. oltre nota 14.
(2) D. Ragazzini, Tra americanismo e pedagogia. Rileggendo il dibattito del dopoguerra, in “Riforma de]la scuola” 6/7, p. 11.
(3) Op. cit., p. 12
(4) Op. cit., p. 13.
(5) Op. cit., p. 15: «Il giudizio sui filosofi americani diventa drastico: “Da questi politici di complemento, quali sono i filosofi americani, chi si interessa veramente alla filosofia non ha nulla di serio da apprendere”».
(6) Op. cit., pp. 16-18.
(7) Op. cit., p. 23.
8() Op. cit., p. 24 «(...) non si colse che il pragmatismo pedagogico apriva (...) una pagina nuova per le tematiche e le strumentazioni delle scienze “umane” che, nel bene e nel male, venivano introdotte e per le forze che mettevano in moto».
(9) Op. cit., p. 25.
(10) Ibid.
(11) Op. cit., p. 12. Se si tiene presente che nei Quaderni (Einaudi, Torino 1975, p. 1854) Gramsci definisce il pragmatismo come una corrente idealistica che ha assorbito elementi della filosofia della prassi, mi sembra lecito intendere che l’altra definizione (op. cit., p. 26: «Si potrebbe dire del pragmatismo americano ciò che Engels ha detto dell’agnosticismo inglese?» e cioè che sarebbe un materialismo che si vergogna) implica anche questa che indica nel pragmatismo un idealismo che si vergogna.
(12) Op. cit.., pp. 14-16.
(13) Il riferimento è al primo capitolo del mio lavoro Filosofia e psicologia nel primo Dewey. Storia di una vocazione, La Nuova Italia, Firenze, 1984.
(14) Il più precoce lavoro di Dewey tradotto in Italia è The reflex Arc Concept in Psychology del 1896, ma la traduzione italiana è solo del 1979 in G. Mucciarelli, L’evoluzione della psicologia contemporanea. Antologia delle fonti, Clueb, Bologna 1979 poi anche in Dazzi - Mecacci, Storia antologica della psicologia, Giunti, Firenze 1982). My pedagogic Creed, del 1897, è stato tradotto solo nel 1954. Fino ad allora il lavoro più addietro nel tempo noto in Italia era The School and Society, del 1899, tradotto nel 1949.
(15) V. nota 1.
(16) La situazione evidenziata da Ragazzini a proposito della critica marxista è condivisa da pressoché tutti gli studiosi italiani di Dewey, indipendentemente dalle correnti; su questo punto cfr. il mio Filosofia e psicologia cit., Introduzione.
(17) Cfr. il testo del lavoro deweiano in J. Dewey, Scritti psicologici del 1886 cit., p. 106. Per maggiori dettagli sul periodo dell’incertezza del giovane Dewey vedi Filosofia e psicologia cit., capitolo primo. La lettura in chiave autobiografica del testo deweiano sopra citato è giustificata in op. cit. a p. 23-24 e nel contesto del primo capitolo.
(18) Sulla «vocazione» di Dewey cfr. op.cit., cap. Il.
(19) J. Dewey, Scritti psicologici del 1886 cit., pp. 67-68.
(20) Op. cit., p. 77 ss.
(21) Op. cit., pp. 29 ss
(22) Op. cit., pp. 33-34
(23) Op. cit., pp. 36-37.
(24) Op. cit., p. 72.
(25)Op. cit., p. 80.
(26) La presentazione della psicologia fisiologica come prova sperimentale dell’idealismo tedesco è riscontrabile nel saggio Soul and Body (cfr. il testo ed il mio commento ad esso in Filosofia e psicologia cit., pp. 80-84) ed è esplicitamente riconosciuta da S. H. Hodgson nell’articolo Illusory Psychology scritto nel 1887 in polemica con i testi deweyani apparsi su “ Mind” (cfr. op. cit. p. 85 ss.). L’espressione «socializzazione» o «popolarizzazione» di Hegel si trova in The Study of Etbics.
(27) Jane Dewey, Biography of John Dewey, in The Philosophy of John Dewey, New York 1939, pp. 22-2 (28) J. Dewey, Scritti psicologici dcl 1886, cit., pp. 84-85.
(29) Op. cit., p. 90 Ss.
(30) Cfr. Filosofia e psicologia, cit. pp. 115-116.
(31)Op. cit., pp. 111-114, 174 e 178-182.
(32) Op. cit., cap. V.
(33) The Logic of Verification, in Early Works cit., vol. I, p. 88.
(34) Op. cit., p. 86.
(35) Cfr. Il significato della teoria della conoscenza, in J. Dewey, Scritti psicologici del 1886 cit., pp. 139-140. Su questo fondamentale momento della filosofia deweiana cfr. Filosofia e psicologia cit., cap. VIII. Va per inciso notato che il concetto deweiano di «prassi» sorge nell’ambito della verifica della «scoperta» e più propriamente in quest’ambito della destorificazione come metodo della verifica. Questa genesi è il dato fondamentale che consente un’impostazione corretta del problema del rapporto Dewey-Marx ed evita le assai azzardate affermazioni e gli imbarazzati distinguo avutisi in proposito e riportati da Ragazzini nel suo articolo.
(37) I caposaldi del mito della conversione sono lo scritto autobiografico del 1930 Dall’assolutismo allo sperimentalismo e la biografia del 1939 citata alla nota 27. Ho analizzato in dettaglio il mito della conversione nel mio lavoro più volte citato cfr. pp. 183 ss.
(38) L’irriconoscibilità è assicurata dal fatto che il periodo delle origini viene identificato con un suo esiguo momento, ovvero che la complessa vicenda che ruota intorno agli scritti dell’86 viene racchiusa nell’etichetta dell’hegelismo. Su questo punto cfr. in particolare il mio saggio La sfortuna degli scritti psicologici del giovane Dewey che figura come introduzione a Scritti psicologici del 1886 cit.
(39) Cfr. ante note 12 e 14.
|
|
|
|
Visite: 2195 | Stampa: 308 | Download: 354 |
  |
|
|
|
|
