[quello di organismo] è un concetto di assoluta reciprocità. Il corpo animale non rappresenta in modo tipico un organismo in quanto le sue membra ed i suoi organi vivono, in fondo, solo come parti condizionate dalle loro relazioni spaziali esterne. (...) la società umana rappresenta un organismo più perfetto. Il tutto vive davvero in ogni suo membro e non v'è più apparenza di aggregazione o di continuità fisica. L'organismo si manifesta quale veramente è, una vita ideale o spirituale, una unità di volontà. Se quindi la società e l'individuo sono davvero organici l'uno all'altro, allora l'individuo è una società concentrata. Non è l'immagine e specchio della società, ma la manifestazione localizzata della vita di questa. E se, come in effetti accade, la società non è dotata di una volontà, ma in parte lo è e in parte è invece dominata da un certo numero di volontà frammentarie e divergenti, tuttavia, nella misura in cui la società ha un proposito ed uno spirito comune, ciascun individuo non rappresenta una certa parte della somma totale della volontà, ma ne è l'incarnazione vitale. Questa è la teoria, spesso espressa crudamente, ma non di meno vera nella sostanza, secondo cui ogni cittadino è sovrano; la teoria americana che per la sua grandezza, ha un solo equivalente nella storia (...) la dottrina secondo cui ogni uomo è sacerdote di Dio».

Di fronte alla percezione dei limiti della realizzazione della scoperta tentata con il trattato, si apre dunque per Dewey con il 1889 un periodo di crisi sulla quale .non mi soffermo su se non per dire che comprende il dubbio che quanto vissuto e dato per “scoperta” fosse in realtà allucinazione e follia; e passo a segnalare come Dewey esce da quella sua passeggera coscienza di malattia.
Non ne esce con un'autocritica, ma rafforzando e perfezionando il suo progetto conseguito alla “scoperta”, dandogli forma in due proposizioni, una logica l'altra pratica.
La prima consiste nell'affidare la prova di un'idea alla sua capacità di diventare un fatto:

Non esiste altra prova di una teoria all'infuori della sua efficacia, della sua capacità di organizzare i “fatti” in se stesa come specificazione della propria natura Il dubbio che la scoperta fosse un'allucinazione viene risolto affermando che la differenza tra allucinazione e non allucinazione sta nella possibilità della seconda, a differenza dalla prima, di tradursi in un fatto.
Su ciò s'innesta la seconda proposizione, di carattere pratico. La vocazione non deve vedersi smentita dalle difficoltà sorte dall'incontro, attraverso la riflessione sulla democrazia, con la sensibilità dei molti altri: deve vedere in ciò solo una persistenza delle stimmate, un ulteriore ostacolo da superare.
La lotta contro l'altro si radicalizza: se prima era lotta contro la propria adolescenza e poi contro quella di pochi altri, ora diventa lotta contro l'adolescenza di tutti gli altri.
Questa nuova determinazione si nutre di un lungo momento di preparazione teorica e di un momento pratico.
Circa il primo mi limito a segnalare che è quello in cui più ampia si fa la riflessione sul sociale e il politico e la teorizzazione del fatto che la realizzazione dell'ideale filosofico passa per una socializzazione dell'universale. Il superamento di Hegel diventa la «popolarizzazione» di Hegel. Un chiarimento su quest'elaborazione viene dalla differenziazione che Dewey fa del proprio sistema rispetto a quello di Platone. Egli condivide con Platone il pensiero che «l'individuo può essere ciò che deve essere, può diventare ciò che è idealmente, solo come membro di un organismo spirituale (…) perdendo la propria volontà individuale per acquisire quella di questa realtà più larga», ma concepisce diversamente i mezzi per attuare questo fine. Mentre Platone si «attende la redenzione» dall'esterno dell'individuo, e cioè dal saggio, egli pensa che la «socializzazione dei bisogni» possa avvenire dall'interno attraverso

l'importanza morale dell'intelligenza. L'intelligenza è il solo mezzo sicuro per sottrarre un bisogno all'isolamento dell'azione meramente impulsiva. È la filtrazione del desiderio attraverso l'alambicco delle idee, la sua razionalizzazione e spiritualizzazione, ciò che lo fa diventare espressione del bisogno di tutto l'uomo e, quindi, delle esigenze sociali.

Il momento pratico di questa nuova determinazione riconduce ancora una volta alla pedagogia. Abbiamo lasciato Dewey al 1889, l'anno della crisi. Ora siamo al 1894, l'anno al quale solitamente si fa risalire il suo interesse per la pedagogia. In realtà tale interesse si presenta, come si è visto, ben prima e, quando ora ricompare, è con lo stesso segno e significato di allora, solo potenziato, divenuto sistematico. Non si tratta più di educare gli allievi, ma l'intera società e a questo scopo viene perseguito in un insieme sistematico di scritti teorici e pratici e di iniziative. Non posso qui illustrarli in rapporto alla loro motivazione; mi limito a riportare come si configura, in questo contesto di iniziative, il problema dell'altro.
Si tratta sempre del mondo dell'adolescente non avvertito ormai più come proprio, ma come mondo altro cui si chiede di appiattirsi sull'universale per realizzare la scomparsa definitiva delle stimmate.
Va sottolineato che, nel momento in cui il mondo altro diventa “totalmente altro”, si realizza nei suoi confronti non solo un'attività di colonizzazione, ma anche un'estrema dipendenza. Infatti l'uscita dalla crisi del 1889, il superamento del dubbio sulla validità della propria scoperta, sulla propria identità di filosofo, del dubbio di essere stato toccato dalla follia, sono affidati al consenso dell'altro all'idea della vocazione.
Questo consenso è ricercato con oculatezza, dedizione e seduttività che sottintendono un'occulta violenza perché la mancanza di esso determinerebbe il ripresentarsi della crisi, il riapparire dell'idea come idea nuda e come rinuncia alla filosofia nel momento in cui si riducesse ad essa.